自从二十世纪九十年代个人主义思潮被引进国内，中国学术界终于完成了其理论建构中最重要的一个缺环。本来作为英美自由主义理论体系的内核之一，本来对个人权利与个体尊严的尊重无疑应该是一个常识，可惜这样的常识来得实在太晚，而且即使是这样一个基本常识的发现也是以一场场集体非理性狂热带来的惨痛教训为代价的。但是就我的个人感觉而言，继刘军宁先生的著名文章《毋忘“我”》之后，学界对个人和个体价值的纵向发掘好像基本停滞下来了，这种感觉直到我看到刘小枫先生的一本书的名字才有所改观，敏感的读者可能已经猜到这本书的名字：《沉重的肉身——现代性伦理的叙事纬语》。
在这本书中作者以他敏锐地把握学术动向的能力，很少见的在一本学术探讨的著作中采用了“讲故事”的方法来开展其“伦理叙事”，通过对身体的文本化处理来把身体作为人自然权利的载体这个事实展现开来，给一门心思忙着构思宏大叙事的学者们提了个醒：个人是身体的，身体是个人的，捍卫个人归根结底必须具体到捍卫身体以及基于身体体验和个人偏好而形成的认知方式。这本并不板起脸来教训人的著作一经发表引起了很大的反响，其中我的朋友萧武发表在《读书》上的《身体政治的乌托邦》可算是一个极有份量的回应。无独有偶，谢有顺的宣言性长文《文学身体学》与葛红兵的《身体管理学》更是从不同的向度发掘了“身体”概念的内涵，这就越发让人感到身体的非同小可了。
我个人对当下文坛在“私人叙事”大旗掩盖下的下半身革命兴趣不大，所以不准备把话题纠缠在道德评判上。令我感兴趣的是谢有顺在文章开头引用的梅洛?庞蒂的那句经典之言：“世界的问题，可以从身体的问题开始。”——到底是什么力量使得连一直以追求人的自由为终极目标的存在主义者们也把自己理论的革命主体投向了身体？
立志要为第三世界国家的人民争夺话语权的萨义德在其名扬世界的论著《东方学》的绪论中别有用心地提到了那个福楼拜与埃及妓女的故事，在福氏与象征第三世界国家的埃及妓女的交往中，处于弱势地位的“她从来不谈自己，从来不表达自己的感情、存在或经历。相反，是他在替她说话，把她表现成这样。他是外国人，相对富有，又是男性，正是这些起支配作用的因素使他不仅能够占有库楚克?哈内姆(Kuchuk Hanem)的身体，而且可以替她说话……”看样子身体在与外在权威的对话中不仅仅在力量对比上处于劣势，甚至被逼得连话都说不出来了，套用一个时兴的词来讲就是身体“失语”了。这就让自由主义者们十分紧张，因为如果在一个场景中连身体都不能说话了，那就不言而喻地意味着秩序的全面失控，而在一个没有秩序的世界中，“自由（主义）的言说”只能是理想主义者的梦呓。从这个角度来理解，为身体代言就成了一个迫不及待的文化命题。
正像很多文化批评者所做的反思一样，中国历史与传统文化（特别是宋明时期）中从来就没有过对作为个体意义的人的尊重（即使对“人”有过尊重也是从其作为社会构成主体的功能意义出发的，简单地说就是为了不让人民造反而“尊重”人），而对人的不尊重自然而然要表现在对身体的不尊重上。于是我们稍微回顾一下《二十四史》，先不罗列那些已经为人们所熟知的令人咋舌的缠足、阉割和种种惨无人道的酷刑，仅仅从弥衡“裸身击鼓骂曹”与魏晋竹林名士的裸跑等（西方那些经常裸体游行示威的女权主义者们该好好寻寻根）历史细节中也不难看出我们的文化对于身体的厌恶，对此佛教有句四字真言很好地予以了概括：“吾身不净”。不过细想一下，也难怪他们有此说法，身体的确不那么干净：上面有着与生俱来的体味与油脂，毛孔与肤发永远是藏污纳垢的最好场所，只要稍微运动一下便会马上臭汗淋漓，再加上胃中那些食物和胃液的混合物、大肠中的不洁之物和胯下那个难看的器官……这一切加总起来简直能够把一个有洁癖的人给恶心死！这样一个丑陋的东西，如果不是它具有精神载体的功能的话，早就应该逐出这个讲究“和谐”的世界，扔进历史的垃圾堆中去。
就这样，身体因为丧失了美学上的合法性，满腹委屈地遭到白眼与唾弃，成为耻辱与罪恶的象征，一直得不到平反。而在文明的轴心时期处于亚欧大陆另一端的希腊人却在这个问题上采取了截然相反的立场。在同样崇尚道德哲学（苏格拉底意义上的）的希腊人眼里，人的身体是世间最完美的艺术品，是和谐与美的象征。他们一点也不羞于展示自己的身体，甚至在神圣的奥林匹克运动会上，他们要特意的以裸体参赛，让肌体的力量、质感、纹理、光泽在运动中形成的综合美感赤裸裸地表现出来，这种“不掩饰”也是整个希腊美学与希腊文化的一个重要特征——在希腊神话中，神和人一样，都是具有七情六欲的个体，诸神一样会蛮不讲理、一样会争风吃醋，甚至还会忍不住地下来与凡人私通。这对以泛道德主义为价值支撑的儒家文化而言（不能否认对人们过高的道德要求使得儒学客观上为专制统治提供了合法性支持），简直是不能接受的奇耻大辱，“是可忍孰不可忍”？所以我们能够看到，自宋代以降，朱程们不遗余力地将儒学的道德层面哲学化，以极端的理（神）性来驱逐仅存的人性。
喜欢搞文学恶作剧的冯梦龙曾将一则则文坛趣事连缀起来，编成一本书，以《古今笑史》为名传世。其中有一则名为“不近妓”的笑话饶有意味。
“两程夫子（即理学家程颢、程颐兄弟——引者注）赴一士大夫宴，有妓侑觞。伊川（小程）拂衣起，明道（大程）尽欢而罢。次日，伊川过明道斋中，愠尤未解。明道曰：‘昨日座中有妓，吾心中却无妓；今日斋中无妓，汝心中却有妓。'”
面对着浓妆艳抹、翠色欲滴的妓女，兄弟俩有着截然不同的表现，弟弟靠近女色的第一感觉是警惕非常，避之不及，惟恐自己道学先生的名节败坏在为之不齿的妓女手中，而哥哥则谈笑自如，仿佛眼前没有这回事。虽然兄弟俩在学界并成二程，但可惜似乎弟弟的理论和作派在大众中传播得更为广泛一些。所以在“道德”律令之下的礼仪之邦的芸芸众生们就在无形中陷入一张无法挣脱的罗网，导致我们的历史就长期处在了一种人性的无政府状态，朱学勤先生在《道德理想国的覆灭》中曾引罗伯斯比尔的话来展示道德越位的危险性：“什么是支持和推动这个政府的主要动力呢？是美德。我指的是公共美德，这种美德曾在希腊和罗马创造过许多奇迹，它将会在共和主义的法国创造出更加惊人的奇迹。”是啊，既然美好的道德已经是这个社会的构成基础了，那你不守道德就不是个简单的道德问题了，而是涉嫌颠覆公共秩序了。在这种环境下，历代政府极其在社会中的延伸物——家族集团很心领神会地把道德条律法制化。你不守规矩私通苟合是吧？那我只好维护天理伦常，依“法”把你浸猪笼了。
极端的反抗是在极端的压制力量中孕育的。正像维多利亚时期屡禁不止的地下情色小说一样，中国宋明时期的小说家们同样为世界的文学宝库留下了丰富的精神遗产。一部在文学史上的影响力远远小于其精神价值的《肉蒲团》，留给人们的思考空间要远远大于欧美的汉学家们趋之若骛的《金瓶梅》。尽管身为戏剧理论家的作者李渔在历史上是作为一个文化怪杰的姿态出现的，但即使是他也不敢公然对抗体制，所以难怪他在书前序言中遮遮掩掩地说什么“但愿普天下的看官买去当经史读，不可作小说观”，事先为自己留了条退路。
道德的禁欲只能由更加道德的纵欲来解构。所以毫不奇怪，在沉闷的社会禁欲中挣扎着的真性情的李渔眼里，世界不过仅仅是“一幅大春宫”。他毫不遮掩地放言“妇人腰下物乃生我之门，死我之户”，并在自己构建的身体乌托邦中以冠绝一时的性描写尽情宣泄着自己被压抑的里比多。但是简单地把这本奇书理解为地摊文学一般的色情小说那未免就太看轻作者了。李渔挖空心思地以身体为蓝本，设计了不少隐喻，力图把宏大叙事的言说消弭在私人叙事中。
比如其中非常经典的一组场景，视女色为生命的男主角未央生在把自己由于家教的缘故而显得很道学化的妻子调教得“骚性大发”时（如果不嫌牵强的话，不妨将此理解为现代性启蒙），使用的就是原始的感官刺激的方法（身体话语）。具体的过程是这样的：因为妻子“平日父训既严，母仪又肃，耳不闻淫声，目不睹邪色，所读之书不是《烈女传》就是《女孝经》”，所以最初行房时她显得非常拘谨。“未央生极喜日间干事，好看阴物以助淫兴。有几次扯他（她——下同）脱裤，他就大喊起来，却像强奸他的一般，只得罢了。夜间干事，虽然承当，都是无可奈何的光景与见。要做‘隔山取火'，就说犯了背夫之嫌。要做‘倒浇蜡烛'，又说倒了夫纲之礼。要搭他两脚上肩，也费许多气力。至于快活之时不肯叫死叫活，助男子的军威，就唤他心肝命肉，竟像哑妇一般，不肯答应。”按照未央生的理解，连叫床声都听不到的夫妻生活显然是不完整的。于是他决定先从思想的祛魅着手，“到书铺中买了许多风月之书，如《绣塌野史》、《如意君传》、《痴婆子传》之类，共有一二十种。放在案头任他翻阅，把以前所读之书尽行束之高阁。”还买了不少春宫图来加强启蒙效果。终于，妻子由最开始的完全抗拒（“快叫丫鬟拿去烧了”）到逐渐接受（“若买来放在家里常看看也是好”），在床上的表现也由“无可奈何”到“骚容已露”再到“骚性大发”。在这里，人性中本真的流露已经被体制化的道德所阻隔，女性连做爱的姿势都必须考虑到不能违背“夫纲”，可以说意识形态已经强大到掩盖了自我意识。在这种情况下，要想把她从宗教道德悬崖的边缘拉回来，身体叙事就成为了可以依靠的最后手段——通过春宫图唤起她埋藏在内心深处的性欲，借此来拯救被道德的大词压抑住的个人体验（细心的读者不难发现，类似的题材艾略特在《荒原》里也用过，丧失了性能力的渔王寻找作为性的象征的圣杯的故事）。
关于身体体验的重要性，刘小枫还引述了在法国大革命中被关押了好长一段时间的作家萨德（Sade）刚出狱时讲述的一个故事。当然他是从个人体验对抗集体意志的角度来叙说的，而我则在这则故事中看出了另外的东西。这个故事是这样的：
“一个性虐待狂把一个女子的双手捆在床头柱上，让她看不到自己下面究竟发生了什么事。这位虐待狂用一只假阳具与她做爱，让她感到一阵接一阵幸福的petite mort（小死）。完事后，虐待狂告诉她，这是玩具的效果。那女子气得差点就真的小死过去。虐待狂微笑着对她讲了一句实话：‘感觉不都是一样的吗？'”
——感觉确实一样，但问题在于男方用的不是自己的身体而仅仅是一根橡胶制成的棒子！如果那个虐待狂能够宽容一些，把这场戏按规矩演完后仍然很绅士地保持沉默，那么女方绝不至于有第二次“小死”。在这里，对身体的侮辱彻底打跨了个人的理性与意志。据说当年美国大兵在对坚贞不屈地越南女战俘进行逼供时用的就是相同的手法，让即使以具有钢铁般意志见称的越南女共产党员们也不得不低下她们高贵的头颅。
这个故事的作者萨德是个不得了的人物，他凭借自己身上的极端反叛精神被后世的自由左派们奉为他们的伟大先驱。当然，我所说的了不得并非仅仅指这个，而是那个已经众所周知的原因：他开启了社会学领域中一个经久不衰的研究课题——虐恋亚文化并以此改变了世界的观念，而且他本人就是公众人物中最早的萨德主义者（Sadist，性虐待狂）——根据弗洛伊德的假说，这是一种从向性对象施虐的过程中获得性快感的人——这个人因为不断遭到妓女的投诉而屡次被捕入狱，在监狱里一共待了27年，无论是在君主制、共和制还是帝国制下都没有得到过一丁点的自由。让我们回到当时的历史语境：在18世纪末，萨德生活的时代，主人诱奸女仆、绅士虐待娼妓的现象很寻常，同性恋活动很常见，性鞭笞的现象也很普遍。在1765年，根据警方的报告，巴黎妓院的长柄扫帚的消费量十分惊人（当然不是用来扫地的）。所以他这些罪名本来是不足以让他吃这么多苦头的，问题实际要紧的地方在于当时严厉的道德禁制和他思想的革命性。正如许多著名思想家对他做出的评价那样，他的思想、语言和作品具有一种疯狂的颠覆性。甚至包括波德莱尔、福楼拜、巴塔利、福柯和德沃金在内的众多作家学者们也对其青睐有嘉，这就提醒我们不能从简单的道德评价层面来对待这件事。可即便如此，对自由的追求也绝不应该以伤害他人的身体为代价。
当然，对他不服气的人也有不少，她们主要是从对待女性的角度来进行批判的，女权主义的精神领袖波伏瓦就曾经撰文表达过自己的不满，她认为女性在萨德的小说中总是以被蹂躏的姿态出现的，这样很容易给女性造成某种精神暗示和心理阴影。她的精神门徒们也以各种不同的方式表达着这样的抗议。我曾经在朋友处看过那部著名的反映女权的情色电影《Fuck Me》（中文译为《悲情城市》）的片段，被其中的血腥暴力与强奸的镜头所惊得目瞪口呆，接下来的是女性对男性更为惨绝的血腥报复——如果身体遭到野蛮地侵犯，即使是处于弱势的女人，也绝不会无动于衷。更何况，“从某种程度上，我们都是男/女性。”（路易丝?布尔乔亚语）
有人说文艺复兴的历史实际上是一部身体觉醒的历史，考虑到当时的哲学、文学、美术和医学等领域所取得的具体成就，不得不承认此论为的语。正是依靠着回归希腊传统的理性精神，把道德从神性拉回人性，将身体从地狱召回人间，具体的大写的“人”才终于在一千年后艰难地重返欧洲。
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