二十世纪的中国历史，从某个角度看，就是激进主义、保守主义与自由主义思潮三架马车争夺象征资本的历史。当自由主义成为被终结的历史时，这是因为历史已经超越了自由主义的内在理路，而选择了更加契合中国道路的共产主义革命。故此，从民族国家拯救历史的一整套叙述使激进主义获得了历史的合法性与正当性，民族主义成为秉持不同理念的知识分子建构现代认同的基石。
在这样一个历史情景下，自由主义如何浮出水面和真实言说？他们的发言位置与问题结构事实上归置在一个怎样的向度上？在民族国家危机日益彰显的历史处境中，自由主义者是如何在“救亡”与“启蒙”之间取舍与衡量的，而这种取舍又是通过怎样的一种方式在具体的历史中展开？归根结底，自由主义在某种程度上的挫败是否有其内在的病灶？
章清先生在其新著《“胡适派学人群”与现代中国自由主义》中试图探寻上述问题的答案。他通过对以胡适为精神领袖的学人群的历史性考察，条分缕析地检讨了他们的交往空间、人物谱系、政治理念、论述空间和权势网络。而这种将历史叙述与价值阐释有机融合的架构又是建筑在对四份著名杂志的文本分析的基础上。《努力周报》、《新月》、《独立评论》和《自由中国》作为现代中国自由主义者在不同的历史时空聚集的平台，它们所记载的言论以及以之为轴心发生的故事，无疑可以充分地折射这群知识分子的精神底色与价值尺度。
这种个案分析的方式可以将对自由主义的梳理建立在一个结实的历史平台上，把自由主义这个舶来品如何切入中国的历史语境，以及与本土的精神资源如何交相缠绕的面相作个清楚的交代。相对于当下中国学人对自由主义趋之若骛、以至言者滔滔而言不及义的情形而言，可以裨补自由主义言说的空疏。
用“先天不足、后天失调”来形容自由主义在现代中国的命运是恰如其分的。自由主义作为一种批判性公共舆论的理论源泉，自然可以通过传播媒介、学院生活等各种公共空间，对政府进行雷蒙?阿隆意义上的“技术批判”，这种批判相信理性和知识的力量，试图在认可现有的政治体制的前提下扮演“御史”的脚色。渐进的温和的改良道路自然成了其不二选择，而革命的、流血的暴力在他们看来只是徒然增添社会的混乱而已。因此，“胡适派学人群”希图充当专家的社会角色，好人政治也罢，做政府的诤友也好，都是这种政治理念的展现。
如章清先生所指出的，问题在于，“胡适派学人群”所鼓吹的这一套不流血的改良学说，只有在一个正常秩序中才可能借助公共领域的建构生效，而他们所遭遇的既是一个不符合理性的专制制度，同时这个国家又面临亡国灭种的危机。那么，按照这种理性逻辑推演开来，民主的第一推动力或者说建造民主大厦的第一块砖头便不可能依赖于空洞的言说，这个时候激进的社会运动包括革命便成为必要甚或必须了。“胡适派学人群”基本上是在欧风美雨的熏陶下成长起来的，他们对英美的政治哲学和民主制度大体上有一个基本一致的认同。在科举已废的时代，作为回国留学生在知识权势的基础上他们很快获得在社会上的“思想权势”，而他们与当局若即若离的暧昧关系，也使得这群知识人自信能一展身手。“宁可千日不将军，不可一日不拱卒。”但是，橘逾淮而为枳，语境不同，如此生吞活剥自由主义最后结出的却是最不自由的主义。
自由主义作为一种学说，自然应该包含不可让渡的价值立场，尤其是关于个人的基本权利应是不可化约的基本价值。换言之，这种价值是自由主义的核心，是不应该为任何其他的价值如国家、社会所牺牲的。如马克思所说：“每个人的自由发展应该是一切人自由发展的前提。”但是，如果我们仔细考量“胡适派学人群”的话语和实践，就会发现，个人对于他们希望建设的国家社会而言，在某种意义上仍然是工具性而不具有独立的价值。其实这种论调从晚清就一直在知识分子的言说中隐蔽地延续，如严复把穆勒的《论自由》翻译成《群己权界论》，如史华慈指出的“把自由作为提高社会功效的工具，并因此作为获得富强的手段”。
梁启超的《新民说》同样的是把个人的革新作为国家社会变积贫积弱为强盛的根本对策。胡适作为民主政治最卓越的辩护人其辩护本身仍然是“对策性”的，而不是当做一项永恒的价值。可以说，在中国现代思想史的脉络中间，尽管存在国家、社会和个人三者此消彼长的博弈过程，但是，民族国家意识一直是一条或隐或显的主线，个人从来就没有获取过一种绝对的不证自明的地位。这既是传统所设定的，也是当时的社会背景所规约的。从这样一个层面来说，自由主义者就丧失了一个可以据守的底线。无所依傍的自由主义者自然只能与世浮沉了。
但现代中国的自由主义者如果仅仅是为稻粱谋的“有文化的政客和食客”，也就乏善可陈不足为训了。问题在于他们除了是“问题中人”外，还是“学问中人”，在关注民族国家的同时，或许可以说，“胡适派学人群”更关心的是“学术社会”的建构。胡适所谓“二十年不谈政治”，傅斯年归国后即努力创建历史语言研究所等皆为明证。毕竟是“五四”一代人，启蒙仍旧是“胡适派学人群”根深蒂固的宿志。而启蒙在他们看来就不仅仅是街头或广场上几句漂亮的口号所可达成的，而必须回归到学院，建构一套新的社会范式的合法性论证，而且在中西学术比较的切肤之痛下，部分学人甚至希图开拓“为知识而知识，为真理而真理”的传统，在转型时代保存和开创中国文化。职是之故，可以想见，无论“胡适派学人群”是从象牙塔走上十字街头，还是沉潜涵泳于学术，都试图一身而兼二职，将知识人与政治人（亚里士多德意义）的角色融合起来，尤其希图通过公开言论之外的幕后活动建立的“权势网络”，为学术提供一个制度化的平台，最后重建现代社会可以与政统抗衡的新“道统和学统”。但正由于他们社会定位的暧昧性和社会行为的游离品性，结果播下的既非纯正的龙种，收获的就难免是近于跳蚤之类的怪物了。如章清先生指出：“现代读书人建构‘学术社会'，其初衷是要摆脱政治的纠缠，重新确立读书人在现代社会的位置，但最后的定位却仍旧是一个依附性阶层，并没有真正摆脱‘士大夫'角色的暧昧性。”究其根底，“胡适派学人群”一方面希望通过“学术社会”，重构社会重心和认同，这就使其难免林毓生所谓“借思想文化进行整体性变革模式”的歧路，将知识变迁与社会演进这遵循不同规则的“游戏”，人为地直接地等同或通约了，而忽视其霄壤之别。与此同时，这群知识分子处身张灏先生所谓的政治、文化、意义三重危机之中，又不太可能“躲进小楼成一统”，讲学之余议政甚至参政热情也难以自持，正因为背着因袭的重担，而又试图拿出一个整体性的现代性方案以回应时代，所以就难免寄希望于好人甚至强人以至独裁者，最后殊途同归仍落入道德理想主义或圣王政治的窠臼，而难以自拔。
作为自由主义拥趸的“胡适派学人群”，自然在二十世纪的浩歌当哭中已落下悲情的帷幕，而其阐扬的价值至今仍彷徨歧途徒然令人感伤。揆诸自由主义思想史，便可发现其挫败自有其“病根”。自由主义基本上是一套外来的价值理念，更重要的它应是关切在社会生活里如何保持个人自由的社会理论，那么它如何与传统中国接榫便是一大难题，本土化吧难免面目全非被偷梁换柱，原样照搬又贻人口实，被指责生吞活剥水土不服。这真是一个两难困境，也是自由主义的悖论。正如章清先生在氏著中阐明的，自由主义与民族主义、保守主义其实是“貌离神合”，甚且是“异质同构”。自由主义尽管反对盲目排外的民族主义情绪，但其政治理念、文化取向都是在民族主义情绪的驱谴下进行的，而与保守主义的神似之处在于，自由主义者同样关注中华文化在未来的创造性转化和复兴，这种关注甚至充满一种阐释的焦虑，而保守主义者主张保存和复活古老的传统文化，方向虽不一致诉求相差几希。
岂有文章觉天下，忍将功业误苍生。“胡适派学人群”在政府、媒介与学院三者之间自由而笨拙地游走，做政府“诤友”未成落得一身臊，办杂志也是缘聚缘散分分合合，立身之本的学术也终究因为问道于学图经世致用，而难以自成一体酿千古遗恨。文章未曾觉天下，功业已经误苍生。最可遗憾的是他们信奉的自由价值仍然是身世浮沉雨打萍而无从落地生根。但这些都是“后见之明”，是不在历史现场的“搔痒之论”，回复到历史性进程里的那些波诡云谲的细节和故事中，或许我们能多一份同情的理解，而少一些对待历史的傲慢与偏见。如鱼饮水，冷暖自知，个中情形或许只有亲历历史的人才会有一份痛彻心肺的体认与感悟吧。
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