汤一介：内在超越问题

舶良指玄

汤一介  
   在1984年我写的《论中国传统哲学中的真善美问题》里面巳经论及中国传统哲学作为一种“做人的”道理，作为一种追求理想人生境界的学说，它无疑对今日社会仍然有着十分重
      要的意义。人如何实现与自然、社会以及自我身心内外之和谐而达到“超凡入圣”的境界，也就是说如何摆脱有限的自我限制而达到“天人合一”的境界呢？照中国传统哲学看，这就必须论证人的内在本质可以通于超越性的“天”，即由人的内在性的发挥可以达到与超越性的“天”的统一。1985年，我曾看到余英时教授的《从价值系统看中国文化的现代意义》，该文讨论到中国哲学的内在超越的取向与西方哲学外在超越的取向的不同，对我颇有启发。1987年夏在香港中文大学举办一次有关“儒家与基督教对话”的讨论会，我给这次会提交的论文题为《论儒家哲学中的内在性与超越性》，在会上引起与会者广泛的兴趣，后被李景雄（PoterK.H.Lee)博士译成英文收入《从历史和现实看儒家与基督教的冲突》（Confuacan-Christian Encounters in Historical and Conetermporary Perspectice）论文集中，此后又以同题提交给1988年在新加坡召开的“儒家思想的回顾与前瞻讨论会”和1989年在美国夏威夷召开的“第六届东西哲学家会议”。后我又作了若千补充收入《季羡林教授八十华诞纪念论文集》(《江西人民出版社》1991年版），这篇文章主要是论证了儒家哲学是以“内在超越”为特征。接着我又写了《论魏晋玄学中的内在性与超越性》，并提供给1990年在台湾成功大学召开的“魏晋南北朝文学与思想学术讨论会”。在我对中国化的佛教禅宗作了一些研究之后，我写了《论禅宗思想中的内在性与超越性》和《禅师话禅宗》两文，分别发表于《北京社会科学》与《百科知识》之中。最后我又写了一篇《论老庄哲学中的内在性与超越性》，此文先发表在台湾东海大学的《文化月刊》上，后又经修改扩充发表于《中国哲学史》复刊的创刊号上。上列四文组成一组均收入拙著《儒道释与内在超越问题》（《江西人民出版社》1991年版）一书中。
      
      论儒家哲学中的内在性与超越性
      
      从儒家说，最早提出“内在性”与“超越性”问题是孔子。在《论语》中记载着子贡的一段话：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”这句话非常重要，盖因它为一真的哲学问题。为什么孔子关于“性命”与“天道”的问题“不可得而闻”呢？子贡说“不可得而同”只是说他没有听到过，并不是说孔子思想中没有这个问题。子贡设有听到过，是因为“天道”是超越性的问题，“性命”是内在性的问题，而这两个问题是属于形而上的问题。照中国传统哲学的看法，形而上的问题是“超言绝象”的；“超言绝象”自然不可说，说了别人也听不懂，只能自己去体会，所以孔子提倡“为己之学”，而反对“为人之学”。孔子说：“为人由己，其由人乎？”孔子曾自述其为学之过程，即其“超凡入圣”之过程，他说“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十丽知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”在五十岁以前是孔子“知天命”的准备过程。“知天命”是知“天道”之超越性，此时仍以“天”为知的对象。“六十而耳顺”，朱熹注说：“声通于心，无所违逆，知之之至也，不思而得。”“知”达到了顶点而至于“不思而得”的境界，此乃充分发挥其“心”之内在性之体现。至于“从心所欲不逾矩”则是达到了完全的，“内在”而“超越”的境界了，即由其气“心”之内在性之充分发挥而达到超凡入圣的“天人合一”的境界。故孔子说：“知之者，不如好之者，好之者，不如乐之者。”“天道”不仅是超越的而且是通于人之内在之性，故《中庸》日：“天命之谓性，率性之谓道，”“人性”
      同样不仅是内在的而且可以通于“天”之超越之性，故日：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”继孔子之后有孟子，他充分发挥了孔子哲学中关于“内在性”的思想，并以人之心可以通于超越性之“天”。他说：“尽其心，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”人本然所具有的“四端”的充分发挥，则表现为“仁”、“义”、“礼”、“有”之善性，这样就可以达到对超越性的“天”觉醒，而实现内在之人心与超越的天道同一。
      宋明理学为儒学第二期的发展，从根本上说它是在更深一层次上解释孔子提出的“性与天道”的问题，使儒家哲学所具有的“内在超越”的特征更为系统化和理论化。程朱的“性即理”和陆王的“心即理”虽然入手处不同，但所要解决的仍是同一问题。程朱是由“天理”的超越性推向“人性”的内在性，以证“性即理”；陆王是由“人性”之内在性推向“天理”之超越性，以证“心即理”。
      程朱的“性即理”的理论是建立在“天人非二”的基础上，程颐说：“天有是理，圣人循而行之，所谓道也。”故“道，一也，未有尽人而不尽天地也，以天人为二非也。”“天
      理”不仅是超越的，而且是内在的，这是因为它不仅是超越性的原则，“所以阴阳者道”、“所以开阅者道”，而且是一内在的主体精神，“穷理尽性至命，只是一事”，“性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所至，未有不善”。程颐又说：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”这就是说，存在于人身上的理就是心性，心性与天理是一个。天理是客观的精神，心性是主观的精神，客观的精神与主观的精神只是一个内在的超越精神。朱熹虽认为“天理”从原则上说是可以先于天地万物而存在的，如说：“未有天地之先，毕竟也只是先有是理，便有此天地。若无此理，便亦无天地‘无人’
      无物，都无该载。”但是，“天理”并不外在于人、物，故朱熹说：“理无情意，无计度，无造作，只此气凝聚处，理便在其中。”所以“天理”虽为超越性的，却并非外在超越性的，而为内在超越性的。朱熹又说：“性只是理，万理之总名。此理亦只是天地间公共之理，察得来，便为我所有。”钱穆《朱子新学案》中说：“此是说天地祟赋在人物为性。”所以“性即理”。朱熹更进一步认为：“心性、理拈着一个，则都贯穿。”这就是说：从“心”、从“性”、从“理”无论哪一说，都可以把其他二者贯通起来，这是因为“性便是心之所有之理”，“心便是理之所会之地”。“心”、“性”、“理”从根本上说实无可分，理在性而不离心，所以“天理”既为内在超越的，“人性”亦为内在超越的。
      “心即理”是陆象山的根本命题，他在〈与李宰书〉中说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”“心”何以是“理”？
      他论证说：“心，一心也；理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理实不容有二。”这就是说，人人的心只是一个“心”，宇宙的理只是一个“理”，从最根本处说只是一个东西，不可能把人心与天理分开，所以心就是理。那么什么是“心”？陆象山所谓的“心”又叫“本心”，他解释“本心”说：“侧隐，仁之端也；羞恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也，此即是本心。”“本心”即内在的善性。“本心”不仅是内在的善性，而且是超越的本体。照象山的弟子看，“象山之学”是“道德、性命、形上的”，所以如此，盖因象山以“人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理”。因此，“本心”并不受时空的限制，“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”。“心”既是内在的又是超越的，故“理”也是既是内在的又是超越的。
      王阳明继象山之后，倡“心外无理”，此当亦基于其以“心”为内在而超越的，“理”亦为内在而超越的，如他说：“心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不需外面添一分。”
      人之为人如不被私欲所蒙蔽，即可充分发挥其内在的本性（良知）而达到超越境界，这是不需要任何外在超越力量所强制的。盖儒家学说无非教人如何“成圣成贤”，即寻个所谓，“孙颜乐处”。照王阳明看，如果人能致其良知，则可达到圣人的境界，他说：“自己良知原与圣人一般，若体认得良知明白，即圣人气象不在圣人而在找矣。”“体认得良知”即可超越自我而与圣人同，所以他说：“良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对，人若得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”充分发挥良知、良能即是圣人，即入天地境界（借用冯友兰先生《新原人》用语），此天地境界是即世间又超世间的。如何达到此超越的天地境界，照王阳明看，盖因“知（按：指“良知”）是心之本体，心自然会知，见父母自然知孝，见兄自然知弟，见孺子自然知侧隐，此便是良知，不假外求”。“良知”是人所以为人者的内在本质，不是由外在的力量给与的。因此必须靠自己的力量来使之充分发挥作用，这样才能达到圣人悟道的超越境界，阳明说：“道之全体，圣人亦难与人语，需是学者自修自悟。”（以上王阳明语均见《传习录》）可见王阳明的“心外无理”，亦当于其“心”为内在而超越的，故其“理”亦为内在而超越的，其哲学体系也是以“内在超越”为特征的。
      总上，程朱与陆王学说入手处虽不同，然其所要论证者均为天道与性命合一，以内在超越为特征的哲学体系。(to be continued)

舶良指玄

(continue)
论道家哲学中的内在性与超越性
      
      如果说先秦儒家（主要指孔子和孟子）是以道德理想的提升而达到超越自我和世俗的限制，以实现其超凡入圣的天人合一的境界，那么先秦道家（主要指老子和庄子）则是以其精神
      的净化而达到超越自我和世俗的限制，以实现其对自由的精神境界的追求。如果说先秦儒家采取的是一种积极肯定人生、提高道德学养的方法来实现其超越，那么先秦道家则是以消极否定人欲、减损人为的方法来实现其超越。先秦儒家和道家的两种超越，虽不相同，但他们的哲学都是以“内在超越”为特征，同样表现了与西方哲学的不同。
      老子的著作所以叫《道德经》或《德道经》，盖所谓“道”其本为超越性的，所谓“德”其本为内在性的，“德”即“人”得之于“道”的内在本质。我们知道，对老子的“道”向有不同的解释，这是很自然的。我想，这正是由于在二千多年前的老子还不可能对“道”这一概念给出一个明确的定义，持别更因为“道”本是形而上的，是不可道的，故老子说：“道可道，非常道。”人们说出的“道”巳经不是超越性的本体之“道”了。不过我们研究老子的哲学思想总得有所说。如果对老子的“道”有所说的话，那么我认为他的“道”的涵义是指超越性的永恒的普遍原则或天地万物之本体。《老子》第一章中说：“道可道，非常道……玄之又玄，众妙之门。”此谓“道”为超越性之本体也。第二十五章中说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”此谓“道”为自然前然的普遍法则也。第二十五章中说：“孔德之容，唯道是从。”孔者，大也，是至大无外的意思，这就是说无所不包的天地万物是根据“道”而存在的。人为天地万物之一，所以人之“德”（人之所以为人者）也是得之于“道”，它是人的内在本质。照老子看，人可以依其内在本质（德）而达到超越自我与世俗之限制，他说：“从事于道者，同于道……同于道者，道亦乐得之。”根据“道”的要求来净化自己，这样就可以达到与“道”同体的超越境界。故王弼注说：“道以无形无为成济万物，故从事于道者，以无为君，不言为教，绵绵若存，而物得其真，与道间体，故日同于道。”因此，人必须效法“道”的自然无为，排除违反自然本性的知识和欲望，而得以保存人之真性(即内在之本质），才可以达到与“道”同体的超越境界。
      照老子看，在人排除了一切人为的东西之后，这样一切世俗的东西都被消解了，得到了净化，“无私无欲”，无所牵累，而成为精神上自由的人，这就是老子所说的与“道”同体的.“无为而无不为”的精神境界。老子说：“道常无为而无不为”，王弼注说：“顺自然也”，“万物无不由之以始以成也。”用冯友兰先生《新原人》的四种境界来分析老子的思想，我们也许可以这样解释，人本来处于“自然状态”，这种状态本来是合乎人的本性的，因而也是合乎“道”的，但这种状态是人的一种“自在”状态，是没有自觉的，故并未超越。如果经过对功利境界和道德（如仁义等）的否定，而后觉悟到应该恢复到“自然状态”这当然从人生境界上说就和原来的“自然状态”完全不同了，这是经过精神的升华和净化而对“道”有极高的觉解的境界，这就是超越一切世俗限制的与“道”同体的天地境界。要达到这种与“道”同体的超越境界完全靠自己内在本性（德）的升华，老子的升华不是要肯定什么，而是要否定世俗的一切，净化自我。因此，老子哲学无疑也是一种以“内在超越”为特征的哲学。
      《庄子》书中的第一篇叫《道遥游》，这篇的主旨是讨论人所追求的最高境界应是一种精神上自由的超越境界。第二篇《齐物论》以及《大宗师》等篇则是讨论人如何才能达到这种精神上自由的超越境界。照庄子看，大鹏击水三千，扶摇九万，列子御风，日行八百看起来的确够自由的，但实际上并不完全自由。大鹏击水三千，飞行九万，都需要广大的空间；列子日行八百里，又得靠风力，都是“有待”（有所待，即要有一定的外在条件），因此只有“无待”（无所待，即不要靠任何外在条件）才能达到真正自由的超越境界。所谓“无待”只是说不要任何外在条件，并不是说内在条件也不要。在（道遥游）中说：“若天乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”分析起来，这几句话中大概有三个问题需要说明，第一，庄子认为“至人”（按：“至人”、“神人”、“圣入”在此处名虽不同，实则为一。成玄英《庄子疏解》中谓：“至言其体，神言其用，圣言其名。故就体语至，就用语神，就名语圣，其实一也。”）
      是“无待”的，“彼且恶乎待”，他们还有什么要依待的呢？这是庄子要得到的结论。第二，那么“乘天地之正”，“御六气之辩”岂不是仍有所待吗？其实庄子这里所说的“乘天地之正，”“御六气之辩”并非说的“至人”要靠什么外在条件，而是说的一种心理活动，要求以内在的精神力量，超越外在条件的限制，以达到天地境界。因为顺应自然的规律，把握六气的变化只能由人的主观精神力量来实现。第三，为什么“至人”可以用自己内在的精神力量超越外在条件的限制？盖因“至人无已，神人无功，圣人无名”。所谓“无己”就是《齐物论》中说的“吾丧我”，这是说让真正的自我从功名利禄、是非善恶，直至自己的形骸的限制解脱出来，而达到“与天地精神独往来”的精神境界。所谓“无功”即言“无为”，与老子的“无为”大体相当，即破除一切人为的限制，消解世俗一切的束缚。所谓“无名”意谓无所追求，超世越俗，无莫无适，《刻意》篇中说：“圣人之生也天行，其死也物化……去知与故，循天之理……虚无恬谈，乃合天德。”圣人当一切顺应自然。可见，“无己”、“无功”、“无名”均有“无待”义，即都是说“至人”要达到道遥游放的目的，就必须去掉一切外在的限制，靠自己的精神力量，“以游无穷”。所谓“游无穷”者，即游于“无何有之乡”也。
      《齐物论》开头有一段南郭子綦与他的弟子颜成子游的一段对话：
      南郭子綦，隐机而坐，仰天而嘘，答焉似丧其祸。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如稿木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”子蒸曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人颊而未闻地骇，汝闻地颊而未闻天赖夫！”
      这一段话涉及的问题很多，但与本题有关的可以注意之点有二：第一，南郭子綦作为一位隐士，他达到了一种“形如枯木”、“心如死灰”的境界使他的弟子颜成子游大吃一惊而发问，而南郭子綦把这种境界叫作“吾丧我”的境界。第二，“吾丧我”的境界是一种什么样的境界呢？南郭子綦并未正面回答，而用“人籁”、“地籁”、“天籁”的不问来启发他的弟子的觉悟。关于“人籁”、“地籁”、“天籁”的不同此处不能详细讨论，但从南郭子綦对“天籁”的说明可以看出，他所强调的是由《齐物论》一章要求取消对人的主体的一切外在限制，可以看出庄子认为大小、美丑、是非等等都是人为地外在对待，是一种似是而非的意见，是自己把自我束缚在世俗之中的精神枷锁，必须超越这些相待，才能达到“天地与我并生，万物与我为一”的自由自在的精神境界。《齐物论》最后一段讲了一个“庄周梦蝶”的故事，他说：
      昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蓬蓬然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣，此之谓物化。
      庄周与蝴蝶必有分，这只是形体上之分，故不必执着这个分别，如执着这种分别，那就不能外生死、齐是非，而陷于把自己和天地万物对立起来，这如何得以自由自在，使自己达到超越的精神自由的境界呢？要超越外在的一切，首先必须超越有限的自我限制，以达到“吾丧我”或“无我”的境界。
      如何达到“吾丧我”或“无我”的境界?这就是《大宗师》中所说的要“坐忘”和《人间世》所说的“心斋”。所谓“心斋”就是要做到“徇耳目内通，而外于心知”，这样才可以达到超越内外限制的纯粹自由的精神境界。而无论“坐忘”还是“心斋”都是人的主体的内在自觉活动，由此可见庄子哲学也是以“内在超越”为特征的。
      先秦老庄思想对中回恩想文化影响甚巨，它的这种以“内在超越”为特征的思想模式不仅影响了魏晋玄学（参见拙作《论魏晋玄学中的内在性与超越性问题》，载于《儒道释与内在超越问题》，江西人民出版社1991年版），而且在一定程度上影响了中国化的佛教禅宗（特别是庄子思想对禅宗影响更大），如禅宗否定一切对身心内外的束缚，当然和佛教本身的教义有关，但应该看到它也深深地打上了老庄“自然无为”思想的烙印（详下）。道教思想虽和先秦以来神仙家以及两汉儒家、阴阳五行等学说有关，但和道家卸田、想更有直接关系。道教的超世游仙思想深深影响着中国的士大夫。而道教的神仙思想则以“我命在我不在天”立论，其方法（功夫）则靠所谓内丹或外丹的修炼，就这点说它也不能不说与老庄的“内在超越”思想无关。因此，我认为分析和研究老庄思想的“内在超越”问题对研究中国哲学与宗教十分重要。
      
      论禅宗思想中的内在性与超越性
      
      至隋唐佛教发展到顶点，宗派林立，而有天台、华严与禅宗均渐与中国文化相会合，成为中国化之佛教宗派。盖中国文化以儒道两家为基石，儒家之心性修养学说，道家自然无为之思想，对禅宗影响最大。为证明禅宗思想也是以“内在超越”为特征，我写了《论禅宗思想中之内在性与超越性》一文。
      照禅宗看，成佛解脱的道理和路径本来是在自己的本心之中，不必外求，而文字、坐禅、拜佛等均是外在的东西，如执着这些外在的东西就是“着相”。故《坛经》中说：“本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字”。禅宗的大师们不仅认为文字不必要，甚至语言对得道成佛也是无益的。有问文益禅师：“如何是第一义？”文益回答：“我向汝道，是第二义。”佛法是不可说的，说出的佛法已非佛法本身。那么用什么方法引导人们觉悟呢？照祥宗看，几乎没有方法能使人悟道，只能靠自己的觉悟。不过禅宗有时也有一些特殊方法，如棒喝之类，而这些办法只是没有办法的办法，它不过是一种破除执著的特殊方法。人们常因有所执着而迷失本性，必须对之大喝一声，当头一棒，使之幡然觉悟，自证佛道，故其目的也只是打断人的执着，解黏去缚，一任本心。义玄的老师在其《传法心要》中说：“此灵觉性……不可以智慧解，不可以语言取，不可以以景物会，不可以功用到，诸佛菩萨与一切蠢动众生同大涅磐，性即是心，心即是佛，佛即是法。”人所具有的这一灵觉性，既然不能用知识、语言、文字等等使之得到发挥，因此只能用一棒。一喝打破执着，使之默然无对，而达到心境两忘的超越境界。
      照禅宗看，成佛之道既然要打破一切执着，自然坐禅也非必要。有慧棱禅师二十余年坐破了七个蒲团，仍然未能见性，直到一日，偶然卷帘时，才恍然大悟，便作颂说：“也大差，也大差，卷起帘来见天下，有人问我解何宗，拈起拂子劈头打。”慧棱坐禅二十余年，均为坐禅所束缚，故不得见性，一日偶然卷起窗帘见三千大千世界原来如此，而得识心见性，解黏去缚，靠自己豁然贯通而觉悟了。慧棱颂中“卷起帘来见天下”是他悟道的关键，因照禅宗看，悟道成佛不是故意作著，一切听任自然，在平常生活中见道，就像“云在青天水在瓶”那样，自自然然，平平常常。无门和尚有颂说：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，若无闲事挂心间，便是人间好时节。”禅宗这种一切听其自然是基于“平常心是道心，”平常心之外再没有什么“道心”，在平常生活之外再不需有什么特殊的生活，如有此觉悟，内在的平常心就是超越的“道心”。因此，得道成佛全靠自己觉悟，根本不需要外在的超越力量帮助。基于此，禅宗否定了拜佛，它认为每个人本来就是佛，哪里还另有佛呢？《坛经》中说：“佛是自性作，莫向心外求。自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛。”从禅宗的这些说法看，可知其基本思想可归结为两个基本命题：“识心见性”和“见性成佛”。
      在《坛经》中“心”和“性”没有太大区别，未如宋儒那样有所区别，都是指每个人内在的生命主体，它本来清净、空寂，是超越于现象界，但它可以呈现出种种心理的、物理的现象，如《坛经》中说：“心量广大，犹如虚空……虚空能含日月星辰，大地山河，一切草木，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，尽在空中，世人性空亦复如此。”善与恶、山河大地、天堂地狱、草木虫鱼等等都是因“心”之，“思量”作用而从自性中变现出来的，都离不开空寂之印胜，就像万事在虚空中一样。如果人的心性迷失了就不能见自性，只能是凡夫俗子；如果人的心性常清净，就是见自性，即是佛菩萨。《坛经》中说：“我心自有佛，自佛是真佛；自若无佛心，向何处求佛，”可见，禅宗完全以自己的心的觉悟与否作为“超凡入圣”之标准。那么人如何能“识心见性，”“见性成佛”呢？为此禅宗提出了一条直接简单的修行法门。《坛经》中说：“我此法门，从上以来，顿渐皆立，无念为宗，无相为体，无往为本。”所谓“无相”，是说对一切现象不要去执着（离相），因为一般人往往执着现象以为实体，如以坐禅可以成佛，那就是对坐禅有所执着，这是“取相著相”。“取相著相”障碍自性，如云雾覆盖明净的虚空一样。如能“于相离相”，则可顿见性体之本来清净，就像云雾扫除千净而现净明虚空。所谓“无相”，是说人的自性本未是念念不住的，前念、今念、后念是相续不断的，如果一旦停留在某一物上，那就不能是念念不住，而是念念即住了，这样“心”就被束缚住了，“心不住法即流通，住即被缚”。如能对一切事物念念不住，过而不留，如雁过长空，不留痕迹，放过电影，一无所有，这样就不会被束缚，“是以无住为本”。所谓“无念，”不是“百物不思，念尽除却”，不是对任何事物都不想，而是在接触事物时，心不受外界的任何影响，“不于境上生心，”如果能“于诸境上心不染”，这样就可以不受外境之干扰，虽处尘世，却可无杂无染，来去自由，自性常清净，自成佛道。以上所说“无相”、“无住”、“无念”实均一心之作用，迷与悟均在一念之间，故成佛之道当靠顿悟。由此可见，禅宗无论所追求之成佛境界或成佛之途径均表现其以“内在超越”为特征。
      中国禅宗虽仍为佛教，但它属于中国之思想传统而有别于印度佛教，所以它也和中国的儒家和道家哲学一样是以“内在超越”为特征。禅宗之“心性学说”之所以深深影响宋明理学（特别是陆王心得）正在于其思想的内在超越性。如果说以“内在超越”为特征的儒家哲学所追求的是道德上的理想人格，超越自我而成“圣”；以“内在超越”为特征的道家哲学所追求的是个人的身心自由，超越自我而成“仙”（按：此处借用道教的“神仙”意，所谓“仙”即《庄子》之“至人”、“神人”）；那么，以“内在超越”为特征的中国禅宗则是追求瞬昔永恒的空灵境界，超越自我而成“佛”。
      中国哲学的儒道释三家学说均以“内在超越”为特征，这种哲学的价值何在？照我看，这种哲学的价值正在于把“人”看成是具有超越自我和世俗限制能力的主体，它要求人们向内反求诸己以实现“超凡入圣”之理想，而不要求依靠外力。人具有“超凡人圣”的内在本质，故人自己应是自己的主宰，人的一切思想行为全靠自己的自觉性，而达到理想的人生境界。因此，中国哲学要肯定的是人的内在价值和实现其“超凡入圣”的能力。在儒家看来，这种品质和能力来自“良知”、“良能”，以提高道德修养，而达到“同天”的境界。在道家看，人的这种品质和能力来自“顺应自然”，无为无我，而达到精神自由的境界。在禅宗看，人的这种品质和能力来自“佛性”和“顿悟”，而达到“涅磐”境界。这种重视人的内在价值的哲学对于今日社会一味追求金钱、权力、名位以及无止境的外欲无论如何是有其正面的积极意义的。金钱、权力、名位和物欲对人说都是外在的东西，对这些无止境的攫取，必然引起人与人之间的争夺。目前世界的动荡不宁、战乱纷起无非都是由于争权夺利引起的，这样发展下去对人类社会是不会带来幸福和安宁，相反必使人类社会日益陷入困境。如果我们更倡导人们应靠自身内在价值的提升，反求诸己，也许可以有助于克服目前世界的纷乱局面。当然，我这里只是说，以“内在超越”为特征的哲学可能会有助于解决目前人类社会存在的问题，可是，我也并不以为这是唯一可以解决人类社会存在问题的灵丹妙药，因为世界存在的问题是复杂的，它似乎得了多种病的并发症，可能要用多种方法来医治，也许中西医结合的综合的治疗更为有利。
      在我们讨论以“内在超越”为特征的中国哲学对今日人类社会可能起的积极作用之后，我认为，我们也应该讨论一下这种哲学是否也存在它自身不能克服的问题。关于这个问题，
      曾在那一组讨论中国哲学的内在性和超越性的文章中提到。在四百年前，有一位天主教的耶稣会士利玛窦来到中国，他在中国住了二十多年，对中国文化有相当的了解，并且也深深爱上中国文化，但他在《天主实义》中有一段话，似乎我们可以注意：“吾窃贵邦儒者，病正在此常言明德之修，而不知人意易疲，不能自勉；又不知瞻仰天主，以祈慈父之佑，成德者所以鲜见。”这个看法或可以说看到了中国哲学存在的问题的一面。利玛窦虽然批评的是儒家，但以“内在超越”为特征的道家和禅宗也应在其批评之列。盖中国哲学与西方哲学和宗教很不相同，古希腊哲学在柏拉图、亚里斯多德那里大体上都是把世界二分为超越性的本体世界和现实世界，近代自笛卡尔以来也以世界为二分，因此西方哲学的主流多有一个外在于人的世界，至于基督教更是要有一个外在的超越性的上帝，这与中国哲学不把世界看作是外在于人的很不相同。利玛窦用另外一种眼光来批评中国哲学，也许不是设有道理，“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。当然，我们也可以讨论这个看法是否正确，不过我个人认为，利玛窦的看法不是没有道理的。照利玛窦的看法，仅仅靠人自身的内在精神的发挥是很难使人人都达到完满的超越境界的，必须有一外在的超越力量来推动，因此应有对上帝的信仰或对某种超越力量的崇拜。照我看，个人的精神境界可以靠其内在的精神力量来实现，但整个社会并不能因此就成为合理的、健康的社会；要使一个社会较为合理和健康，还得有另一套东西来配合，这就是必须建立一套客观的行之有效的公正政治法律制度。以“外在超越”为恃征的西方哲学和基督教应该说对建立客观有效的政治法律制度更适合。盖因西方哲学要求有一个外在的客观准则，基督教把上帝视为一外在的至高无上的超越力量，并提出“在上帝面前人人平等”，因此，在罗马帝国基督教最盛之时，也建立了一套对后来西方社会有重要影响的“在法律面前人人平等”的理论和制度。看来，中国哲学更加适合“人治”的要求，而西方哲学则更有利于建立“法治”。面对现代社会，我们是否应该在发展以“内在超越”为特征的哲学的同时，也引进或建立一套以“外在超越”为基础的哲学理论呢？我认为这是必须考虑的。对人类社会说，人们除了应要求以其内在精神来提升自己而达到“超凡入圣”的境界，同时也应承认有一种外在的超越力量可以帮助或推动人们达到“超凡入圣”的境界。这不仅因为以“内在超越”为特征的西方哲学和宗教曾对人类文明作出过积极的贡献，而且这种哲学和宗教对建立较为合理的政治法律制度有重要的意义。如果以“内在超越”为特征的中国哲学能充分吸收并融合以“外在超越”为恃征的哲学和宗教以及与之相适应的政治法律制度，使中国哲学能在一更高的层次上自我完善，也许它会更加适合现代社会生活发展的要求。如果东西哲学能在更高的层次上构成包含着以“内在超越”为待征的中国哲学和以“外在超越”为特征的西方哲学，那么东西哲学不但可以以多种形式相会合，而且将使人类的哲学能在更高的水平上得到发展。
      建立一包含“内在超越”和“外在超越”的中国哲学体系是否可能，这需要回答两个问题：一是中国哲学是否能较为充分地吸收西方哲学和某些西方宗教精神；另一是中国哲学本身是否有“外在超越”的资源。对于前一问题，我在前面一章讨论佛教传人中国的历史经验巳经论述过，兹不赘述。关于后一问题，我认为在中国传统哲学也有若干“外在超越”的理论。本来在孔子思想中就有两个方面：一方面有“为仁由己”、“人能弘道，非道弘人”；另一方面也有“畏天命，畏大人，畏圣人之言”的说法。前者为孔子思想中“内在超越”的方面，后者为孔子思想中“外在超越”方面（或者说它表现了孔子思想中某种“外在超越”的因素），而且这方面还有着更为古老的传统。但是，后来儒家发展了前一方面，而后一方面没有得到应有的发展。如果历史发展不是如此，而是在孔子思想中的两个方面能得到平衡发展，而又能相互补充和结合，那么今日中国的文化也许会更加丰富。因此，现今我们是否能充分吸收以“外在超越”为特征的西方文化，并在这基础上把中国文化（中国哲学）发展成为一包容“内在超越”与“外在超越”的思想体系呢？我认为，这不仅是可能而且是必要的。我们知道，在春秋末期比孔子稍晚的墨子，他的哲学也许可以说是一种以“外在超越”为特征的哲学体系。墨子哲学是由两个相互联系的方面组成：一是具有人文精神的“兼爱”思想；另一是具有宗教性的“天志”思想。这两个方面看起来似乎有矛盾，但在墨子哲学体系中却认为“兼爱”是“天”的意志的最根本表现，所以“天志”应是墨子哲学的核心。墨子的“天志”思想认为“天”是有意志的，它的意志是衡量一切事物的最高和最后的标准，人应该上同于“天”、“天”具有赏善罚恶的力量，它是一外在于人的超越力量，也就是说它具有明显的外在超越性。墨子这种哲学思想较之儒家或道家思想具有较多的外在客观性。因此，墨子哲学发展到后期墨家就包含着比较多的科学和逻辑学、认识论的因素，同时它又对于建立较为客观的政治法律制度有利。可惜在我国战国以后墨家思想没有得到发展而逐渐衰亡了。如果我们对墨家哲学作认真地研究并加以发展，那么它是否也可以成为我们所希望建立的包含“内在超越”与“外在超越”的中国哲学的资源呢？我认为应该是可能的。总之，以“内在超越”为特征的中国哲学对人类社会无疑是具有特殊贡献的，这是应为我们所肯定，但对它存在的问题和不足，也应该有所认识，以便我们在发挥它的优点的同时也能克服或补其不足，使中国哲学在今日世界中发挥更为积极的作用。
      我在这里提出的建立一包含“内在超越”和“外在超越”的中国哲学只是一个设想，这种较之传统中国哲学包容性更广的哲学体系的建立绝不是一朝一夕可以完成的，很可能要经过若干次失败，在出现若干种不同形式的体系之后，才能形成比较圆满的中国哲学，这也许就是中国哲学的第三期发展吧！