屈原与楚骚意象

黄守愚

作者：道南正脉  
来源于：湖南红网湖湘文化论坛
　　　　　　
　　　　　　 身遭放逐的屈原在荒凉的湘楚之地渡过他一生最失望的时光后，终然“从彭咸之所居”而“不毕辞而卦渊兮”，自沉于汨水。“孔子厄而作《春秋》，屈原放逐乃赋《离骚》。”太史公谓发愤而有所作为乃中国前贤的心理背景。与其说是造就这位伟大的现实的浪漫主义诗人是屈原天才的展显，不如说是那个时代的昏庸黑暗的政治，不愿与世俗同流合污，自强不息的刚健精神造就了这样一位天才的追求理想与光明的爱国主义诗人。想屈原当年乃一介逐臣，苦求世主之重用，虽显赫一时却终归于寂寞与凄惨，不期今后竟获巨大哀荣。
　　　　　　 “正声何微茫，哀怨起骚人”（李白《古风五十九首》之一）。在风雅寝声、礼崩乐坏的战国末时，以屈原楚骚郁起南国，消解儒家“致中和”的审美理想，发愤以抒情的审美意象，此乃逸响伟辞，卓绝一世。
　　　　　　 “路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”
　　　　　　 屈原是一个理想的现实主义者和现实的理想主义者。对于短暂即逝的人生持有谨慎敬畏的态度，战国末时，方术求仙之事孳起，儒家强调始与生之一端之强然关注尘世之人事，“未知生，焉知死”、“天行健，君子以自强不息”、“君子终日乾之，夕惕若厉”，儒家试图在此岸世界中“立德、立功、立言”（《左传?襄公二十四年》）来实现人之终极关怀。屈子位居左徒，“入则图议国事，以出号令，出则按遇宾客，应对诸侯”的关系，对中原文化，应该相当熟悉。史传屈原曾两度出使齐国，齐国稷下学宫为全中国学术中心，屈原对于中原的儒家文化应多承熏染。屈原对于现实，持儒家圣人的治世目标，执着追求全国统一的政治理想，总不忘点明自己在道德上讲求忠信，仁义的高贵品质。“君子疾没世而名不称”（《论语?卫灵公》）正是这种刚健精粹的中庸思想，使得屈原在执著追求人生的永恒、人生的价值、人生理想的不免时刻感到迫感、危机、畏惧感，也正是因为这种畏惧感使得屈原永远存着一种刚健精粹的奋斗精神，“纷吾既有此内美兮，又重之以修能”。屈原有着强烈的主体意识，自己禀有圣人才具有的垂范于后世完善人格，“芬与泽其杂揉兮，羌芳华自中出。”（《九章?思美人》）。屈原的降世也是得乎阳阴之中，是太阳神与月亮神的精神后裔，这种美好的出身使屈原一生永远值得自豪，“帝高阳之苗裔兮，朕皇孝曰伯庸，摄提贞于孟陬兮，惟吾庚寅以降，皇览揆余初度兮，?赐余以嘉名，名余曰正则兮，字余曰灵均。”屈原的降世也就意味着一个重整乾坤的机遇的再现，诗人并时刻流露出这种自豪感。儒家的创始人孔子一生执著于现世时空，“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至” （《论语?述而》），其弟子宰予当昼而寐 ，孔子痛心疾首，而斥责道“朽木不可雕也，粪土之墙不可 也”（《论语?公冶长》）。屈原深感自己肩负着重整乾坤的责任，恐惧乎身之不修，“扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩。”“退将复修吾初服”，时光如正逝水，孔子站在河边发出感叹：“逝者如斯夫，不舍昼夜！”屈原亦哀叹时间的流失，珍惜现实时光，希望在 此岸 世界实现自己人生的价值，以求“不朽”，“汩余若将不及兮，恐年岁之不吾与，朝搴?之木兰兮，夕揽洲之宿莽。明忽其不掩兮，春与秋其代序，惟草木之零落兮，恐美人之迟暮”、“老冉冉其将至今，恐修名之不立。”
　　　　　　鸷鸟之不群兮，自前世而固然
　　　　　　 屈原是一个愤世疾俗的理想主义，他不肯与黑暗现实同流合污，出淤泥而不染，那些小人“?规矩而改错，与宁溘死以流亡兮，余不忍为此态也。”他永远愿流亡也不肯与群畜同列而“背绳墨以追曲”，身在黑暗现实中，有谁会理解这位执著追求人格完善与达成高远理想的诗人，然世俗的群畜结党营私，勾心斗角，争权夺利，群畜并不以国家与民族为念，嫉贤妒能，不以修身为任，苟且逸乐，以己之心度君子之腹，屈原亦深知“人之不己知，而不愠”的儒家信仰，然现世中的群畜并不以此为信仰，“羌内恕已以量人兮，各兴心而嫉妒。”世俗的群畜鱼肉百姓，不以民生之艰辛为重，不察民心，残害忠贤，积毁销骨，漫布谣言，“谣逐谓余以善淫”，屈原心痛于楚王不辨忠良，听信奸臣之谗言，见异思迁，世俗之群畜之言“变白以为黑兮，侧上以为下。”屈原总忧叹世无明君与忠臣，在屈原那一个时代，是没有一个人能理解他的。
　　　　　　 ?直博謇而好修反而亡身。屈原亦并未去国易主，而是眷恋故土，生死以为之，与为逋客，宁作累臣，终究自沉汨渊，仇恨、厌恶地离开了那一群迫害他与驱逐他的庸主奸臣贼子。
　　　　　　 自强不息的刚健精神、与黑暗现实以及对个人人格完善与达成崇高理想之执著追求，造成屈原这这个伟大的楚国诗人，也造成与儒家礼乐文化“致中和”相映生辉的“发愤抒情”审美精神。
　　　　　　惜诵以致愍分，发愤以抒情
　　　　　　 屈原在《九章?惜诵》中写道：“惜诵以致愍兮，发愤以抒情。”“发愤抒情”，是为屈赋创作之原则。“离骚者，离忧也。”（《史记?屈原列传》）“离骚”本是楚地方言，盖指牢骚愤懑，抑郁懊丧的情态，屈赋之作多是在宣泄这一久郁于心而无处诉说的大感慨，大烦闷、大牢骚。所谓“发愤抒情”就是“此人皆意有所郁结，不得近其道，故述往事、思来者。”此创作方式，源于诗人心理之内驱力，在此一动力支配下，诗人不执著于外物，而转向内心的想象运动，在想象的幻境开展过程中，诗人一边反观内视，一边从容体验，内心郁结的愤懑逐步宣泄，精神获得自由伸展，心理归属于平衡而获得满足。楚骚之意象盖自此生，一股忧愤，仇恨，突破礼义规范的铁闸奔涌而去，化为狂放不羁的想象而入于幻渺的神游之境，抒发的是一己的人生感慨，获得的是个体的精神自由。它本身就是意味着跟现存社会秩序与理性规范的冲突，本身就是反“中和”。
　　　　　　 楚骚意象强调主体内在美质的外扬而不借假于外物。“芳与泽其杂揉兮，羌芳华自中出。纷郁之其远承兮，满内而外扬。”此体现出诗人强然的主体意识，诗人本身就是垂范于后享有完美人格的天才，“份吾既有此内美兮，又重之以修能”，屈原从不感到什么人格缺失，他有一种莫大的优越感与自豪感，然而时世混浊，“人心不可治”，“国人莫我知”，把他推寂寞无援的孤独处境，罪责在环境而非自我，“骚人”秉性傲岸，内心充满着不被理解的悲壮之气：“举世皆浊我独醒，众人皆醉我独醒”，“鸷鸟之不群兮，自前世而固然，何方圆之能固兮。夫孰异道而相安”宁可以一死明志，也不肯俯首贴耳卑躬屈膝与世俗同流。屈子辞赋，字里行间流露着的正是这种遗世独立的人格的焕发的感人力量，与一味追求个体与社会群体和谐的诗乐相比，反差何其鲜明！屈原毕竞就是屈原。
　　　　　　 屈原的神游只是为求取瞬间安慰而重新积聚改造现实的精神力量，刚健不息的屈原明知此一逍遥神游理想不可久恃，故既向往“逍遥”又以逍遥为可悲，屈赋之中，几乎篇篇都奏响着逍遥――幻灭，幻灭――逍遥两极情或相互交迭的不和谐音。
　　　　　　 “心犹弦而狐疑兮，欲自适而不可。”《离骚》
　　　　　　 “愁惝 常悲分，翩冥 不可娱。”《九章?悲回风》
　　　　　　 舒忧娱哀兮，限之尤大故。《九章?怀河》
　　　　　　 每当屈子写到欲升逍遥之境时，总不忘这只是权宜之计；“聊逍遥以相羊”，“聊假日以愉乐”，“聊浮游以求女”（《离骚》）“登大 以远望今，聊以舒吾忧心。”（《九

作者：道南正脉  回复日期：2004-11-6 12:06:00  

　　每当屈子写到欲升逍遥之境时，总不忘这只是权宜之计；“聊逍遥以相羊”，“聊假日以愉乐”，“聊浮游以求女”（《离骚》）“登大 以远望今，聊以舒吾忧心。”（《九章?哀郢》）。此“聊”，即姑且意之，实表示屈原执着于现实时空，执着于俗世事功的人生态度。屈子强烈眷恋人生，“恐年岁之不吾与”，“恐修名之不立”“望崦嵫而勿迫”，“恐鹈 之先鸣”，一种现实时间的紧迫感，竟成为一大恐惧，时刻煎熬屈子心灵。正是因为此，逍遥神游，并不是屈原理想之归宿，想象的自由，是为对现实不自由的抗议，对现实不自由的短暂补偿。
　　　　 现实中的屈原持着儒家圣人治世的理想，执著追求国家的繁荣昌盛，统一全国政治理想，屈原有着忠信、仁义的高贵品质，然不见容于现实，追求受挫，屈子历难的逍遥之神游之幻境，两种理想相缠结，相迭相递，展现出登天不成下地无望的绝大孤独，绝大痛苦。由此屈赋的文辞也在奇心荒诞中，呈现反复、缠绵，冲突不已的情绪色彩。而这，恰恰骚体之所以为骚体之独特处，恰之骚体之所以为后世文人倾心处。因此每当社会历史转折关头，敏感的土人总不忘返顾楚骚传统，并借以否定旧的理性结构而呼唤新的理性。

寒柳轩客

屈原和王国维有很大的相似处,大概陳寅恪的这2篇短序足以做屈原自沉的剖析

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陳寅恪:王觀堂先生挽词序

或問觀堂先生所以死之故。應之曰：近人有東西文化之說，其區域分劃之當否，固不必論，即所謂異同優劣，亦姑不具言；然而可得一假定之義焉。其義曰：]凡一種文化值衰落之時，爲此文化所化之人，必感苦痛，其表現此文化之程量愈宏，則其所受之苦痛亦愈甚；迨既達極深之度，殆非出於自殺無以求一己之心安而義盡也。吾中國文化之定義，具于白虎通三綱六紀之說，其意義爲抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者。若以君臣之綱言之，君爲李煜亦期之以劉秀；以朋友之紀言之，友爲酈寄亦待之以鮑叔。其所殉之道，與所成之仁，均爲抽象理想之通性，而非具體之一人一事。夫綱紀本理想抽象之物，然不能不有所依託，以爲具體表現之用；其所依託以表現者，實爲有形之社會制度，而經濟制度尤其最要者。故所依託者不變易，則依託者亦得因以保存。吾國古來亦嘗有悖三綱違六紀無父無君之說，如釋迦牟尼外來之教者矣，然佛教流傳播衍盛昌於中土，而中土曆世遺留綱紀之說，曾不因之以動搖者，其說所依託之社會經濟制度未嘗根本變遷，故猶能藉之以爲寄命之地也。近數十年來，自道光之季，迄乎今日，社]會經濟之制度，以外族之侵迫，致劇疾之變遷；綱紀之說，無所依憑，不待外來學說之掊擊，而已消沈淪喪於不知覺之間；雖有人焉，強聒而力持，亦終歸於不可救療之局。蓋今日之赤縣神州值數千年未有之巨劫奇變，劫盡變窮，則此文化精神所凝聚之人，安得不與之共命而同盡，此觀堂先生所以不得不死，遂爲天下後世所極哀而深惜者也。至於流俗恩怨榮辱萎縮齷齪之說，皆不足置辯，故亦不之及雲。（1927年）
（《陳寅恪詩集》三聯書店2001年第壹版 頁　　13）


陳寅恪:《王靜安先生遺書》序

王靜安先生既歿，羅雪堂先生刊其遺書四集。後五年，先生之門人趙斐雲教授，復採輯編校其前後已刊未刊之作，共為若干卷，刊行於世。先生之弟哲安教授，命寅恪為之序。寅恪雖不足以知先生之學，亦嘗讀先生之書，故受命不辭。謹以所見質正於天下後世之同讀先生之書者。自昔大師巨子，其關係於民族盛衰學術興廢者，不僅在能承續先哲將墜之業，為其託命之人，而尤在能開拓學術之區宇，補前修所未逮。故其著作可以移一時之風氣，以示來著以軌則也。先生之學博矣，精矣，幾若無涯岸之可望，轍跡之可尋。然詳繹遺書，其學術内容及治學方法，殆可舉三目以概括之者。
　　一曰取地下之實物與紙上之遺文互相釋證。凡屬於考古學及上古史之作，如“殷卜辭中所見先公先王考”及“鬼方昆夷玁狁考”等是也。
　　二曰取異族之故書與吾國之舊籍互相補正。凡屬於遼金元史事及邊疆地理之作，如“萌古考”及“元朝秘史之主因亦兒堅考”等是也。
　　三曰取外來之觀念，與固有之材料互相參證。凡屬於文藝批評及小説戲曲之作，如“《紅樓夢》評論”及“宋元戲曲考”、“唐宋大曲考”等是也。
　　此三類之著作，其學術性質固有異同，所用方法亦不盡符會，要皆足以轉移一時之風氣，而示來著以軌則。吾國他日文史考據之學，範圍縱廣，途經縱多，恐亦無以遠出三類之外。此先生之書，流佈於世，世之人大抵能稱道其學，獨於其平生之志事，頗多不能解，因而有是非之論。寅恪以爲]古今中外志士仁人，往往憔悴憂傷，繼之以死。其所傷之事，所死之故，不止局於一時間一地域而已。蓋別有超越時間地域之理性存焉。而此超越時間地理之理性，必非其同時間地域之衆人所能共喻。然則先生之志事，多為世人所不解，因而有是非之論者，又何足怪耶？嘗綜攬吾國三十年來，人世之劇變至異，等量而齊觀之，誠莊生所謂彼亦一是非，此亦一是非者。若就彼此所是非者言之，則彼此終古末由共喻，以其互局之一時間一地域故也。\n　　嗚呼！神州之外，更有九州。今世之後，更有來世。其間儻亦有能讀先生之書者乎？如果有之，則其人於先生之書，鑽味既深，神理相接，不但能想見先生之人，想見先生之世，或者更能心喻先生之奇哀遺恨於一時一地，彼此是非之表歟？一千九百三十四年歲次甲戌六月三日陳寅恪謹序。
                 
（三聯書店二00一年《陳寅恪集》之《金明館叢稿二編》頁二四八，原載原載一九四0年二月商務印書館海寧王靜安先生遺書，後學蕭瀚二00三年十二月六日錄入。）