风石堰专栏

寒柳轩客

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    风石堰,湘江评论特邀版主.

寒柳轩客

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    一个没有英雄的时代是可悲的，而一个产生了英雄却不懂得珍惜的时代更是可耻的。我不知道1989年3月26日下午5时40分在山海关卧轨的海子临终前发出的天问：“你所说的曙光究竟是什么意思”到底想表达什么，而这些僵死于事实的语言符号又能够表达什么。如果没有向往飞翔的荆棘鸟俯伏在最长最尖的荆棘上撞击出的血色的绝唱，这个世界依然会在沉默的永劫轮回中用生活固有的庸常湮灭流星飘逝的诗意。即便面对海子选择的这种粗暴而野蛮的自我终结方式，人类自会在热情的旁观或者冷漠的叙述中消解死亡自身内在的惨烈从而获取一份形而上的辉煌的轻松。在这个意义上，海子之死对于人类实在微不足道乏善可陈。
   然而，自欺欺人的存活者会惊异地发现事情决非维特根斯坦式的明晰，海子之死在遮蔽生命的城墙上开掘了一个永远也无法弥合的黑洞。从此，活着的人们便再也逃逸不出被审视和观照的心灵处境。黑洞内外交织着苦难和阳光弥漫的神圣光芒。海子惊人地前定了这种反差：“在夜色中/我有三次受难：流浪、爱情、生存/我有三种幸福：诗歌、王位、太阳。”是啊，在一个浅薄的时间被钟冷漠地打击的时代，除了死亡，还能收获什么，除了死得惨烈些，还能怎样辉煌？
   我始终认为，一个真正伟大的诗人他首先必须充满了对这个世界乃至人生的无限温情，他的诗句必定在简洁而平静的语流里折射出诗人内心灼热的人性光芒。而海子无疑用他空谷足音的诗歌文本证实了这一道理。他的语词显示出一种令人震惊的洗尽铅华直逼人类心灵本质的力量。在这样一个语言被猥亵成一种淹没思想的纯技术性的娼妓时代，海子的真诚诗歌毫无疑问地成了尖锐的质问和招魂的白幡。麦地是海子常用的意象。“吃麦子长大的/在月亮下端着大碗/碗内的月亮/和麦子/一起没有声响”。没有任何附丽，仅仅凭借无动于衷的动词和名词就勾勒出月光下的侵浸骨髓的沉郁和忧伤。与此同时海子描述母亲的诗行：“在月光照耀下/你的母亲是樱桃/我的母亲是血泪”更是在温情脉脉的底色里透露出冷酷的理性和悲鸣的感伤。
   从安徽的查湾走进北大，又从北大迁徙到昌平，然后又四处漂泊向西追寻的海子在频繁的变迁中无非是想使自己不死于事实的虚妄与粗硬，而在虔诚的寻访里把自我从单调的偶然中拯救出来。因此，当他梦呓般吟唱“在最远的地方，我最虔诚”；当他悲壮地展示出“我的琴声呜咽 泪水全无/只身打马过草原”的内心孤独与凄凉；当他孩子气地用纯真的语句“今夜 我只有美丽的戈壁 空空/姐姐 ，今夜我不关心人类，我只想你”裸露出羞涩而温柔的灵魂时，面对这位竭力挽留农耕时代最后一抹余晖的腼腆而粗犷的诗人，粗糙而空旷的掌心再也覆盖不住柔弱的泪水，黑色的眼睛被孕育于黑夜的光明诗意而残忍地灼伤。
   荷尔德林曾经在《面包和酒》中说：“这样去期候，我又能做什么/我全然不知，而在贫困的时代里诗人何为？”诗人何为如同斯芬克斯之谜永远悬置在每一个诗人善感而焦灼的灵魂之上，也同样烧灼着在五月的麦地上天鹅的村庄沉默孤独的海子。假若海子仅仅停留或迷醉于对故乡的麦地、月亮、少女、村庄的一种夜莺鸣叫般的抒情态度上，那么他便只能自证为一名生活的歌手。然而海子用他的卷帙浩繁化骨扬灰的史诗《太阳七部书》把历史与人类这对双胞胎同时推上了断头台，去接受永恒与良知的审判。海子成了诗人的诗人。
   并非每一只在亚洲铜黑亮的表面上飞翔与栖居的白鸽子都会是屈原遗落在沙滩上的白鞋子，并非每一颗在黑暗中跳舞的心脏都会在击鼓之后叫做月亮，海子弃绝了所有的意淫与自慰的表演，而独自一人眼含热泪地走到了人类的尽头。面对被生存的真实刺瞎了双眼却还集体狂欢的人类，他无限怜悯地在人类尽头的悬崖上用血泪和激情雕琢出三句诗行：“一切都源于爱情/爱情使生活死亡。爱情使真理死亡/与其死去，不如活着！”令人遗憾的是，海子最终无法说服自己用“在真理中呼吸”（里尔克语）的歌唱方式与世界达成卑微的媾和，也不能容忍头上插满鲜花的自我在回归故乡的坟墓路途中诗意衰竭，他毫不犹豫地以一种狞厉而悲伤的卧轨方式来践行“适时而简洁的死亡”理想，给世界抛掷下一堆美丽而危险的碎片，但我们宁愿如同活在风暴里的海子本人一样坚信“春天，十个海子全部复活”的可能。

寒柳轩客

(载4月7日文学报自由谈)

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最近在翻阅民国时代《大公报》、《申报》上的评论，都是当时的一些大家如胡适、傅斯年、蒋廷黻、丁文江等学者写的政治、文化评论，条分缕析，娓娓到来，让人在感叹其说理的清晰同时为其文笔的雅致折服。从“图书馆的历史”走出来后，我就折转回现实，在《南方周末》等主流报刊上阅读时人写的评论，虽然也能看到道理说得清楚的文章，却总觉得这些时评“底蕴偏枯”，读来缺少余味。后来与《大公报》上的文章粗略地比较了一下，便发现今人文章不耐读的一个原因在于不够“博雅”。
  古语云：言而无文，行之不远。这个“文”其实也可以当“文采”理解，文字优美、古雅，能够恰当而完美地把意思表达出来，不晦涩，不干枯，不矫情，不故意绕弯，不虚张声势，这正是民国那些文人、学者为文的一大特点。如《史记·苏秦列传》里有个故事就充分地表现了汉语表达之秀美：“信如尾生，与女子期于梁下，女子不来，水至不去，抱柱而死。”胡适就说过，要认真做人，老实为文。鲁迅也说过类似的话，意思是宁可做清浅的小溪，也别做污浊的泥塘。其实，我们翻读报刊上的文章，就会发觉，其时的文人学者是很具陈平原所谓的“人间情怀”的，总会从读者的理解力和文化水平出发，尽量把文章写的深入浅出，文字通畅、优美，内中包含的意味却并没有因为用了浅俗的表达就损耗了，字里行间的蕴藉之美、义理之厚仍旧让人回味。
现在的时评、文化随笔，读起来总让人觉得“美中不足”。要么像杯白开水一样乏味，缺少内容没有回味的余地，要么大量的使用西方的学术名词，句式欧化得诘屈骜牙，不知所云，让读者看了云里雾里；要么就是一副真理在手舍我其谁的架势，感觉作者根本不是在说理，却仿佛在张牙舞爪地与读者“格斗”，没有一种斯文的大家风范。
那么，汉语写作的这种博雅传统是如何断裂的呢？笔者认为个中原因莫过于几种。一百年前科举制的废除对“学而优则仕”的读书人无疑是个致命打击，很多知识分子丧失了以前的特权，流落到社会生活中，有一部分便飘洋过海负笈留学；科举制废除的更深层次的意义在于，儒家式的培养文人的经典教育慢慢淡出历史，四书五经等熏染读书人的典则被从教育体制中连根拔起，从此退出了读书人的日常生活。这对于文字能力的滋养当然影响甚远。自然，解放前那批读书人虽然接受新式教育，但旧学的底子还在，小时侯一般都入过私塾，耳濡目染之中自然博雅之风犹存，今天的读书人有几人了解自己的传统，尤其是书写的传统艺术？
其次，1950年代的高等院校院系调整对于博雅的汉语写作又是一次雪上加霜的摧残，大量的综合性院校被裁剪成单一的技术性院校，文科被大量的压缩，而且建国后一直受到歧视，知识分子的生存都成了问题，哪里还顾得上表达的艺术？高校成了培养螺丝钉的流水线，根本就无从顾及学生的性灵与表达能力。重理轻文的“新传统”自然压制了人们对语言艺术的兴趣与探讨，长期的专制也要求语言表达的“口径一致”，于是报刊媒介大量生产标准化的“精神垃圾”，自由的根基被摧毁了，语言多样化的家园也就荡然无存。
再次，解放前的学者很多人是真正的学贯中西，并且对自身的文化传统是有着一份难以割舍的热爱，虽然口头上喊打倒孔家店，其实骨子里还是迷恋传统的某些部分的，尤其是中国的文言文书写艺术，他们学习西方是在一种自觉的文化自主性基础上展开的，不像时人屈从西学的文化霸权，纷纷丢弃自身历史，趋之若骛惟恐落人之后，所以前人在表达的时候尽量是用一种中国性的方式，融会贯通而不失汉语写作的博雅遗风。
最后，旧时文人学者大抵没有忘却“敬惜字纸”的古人教诲，写作是认真而扎实的，有一份证据说一份话，不会扮鬼吓人，现在的作者很多是急功近利的写作，生活在这样一个没有余暇的时代，强调的是写的速度与数量，而且不懂装懂，不怕读者弄懂就怕读者懂，其实肚子里没货，所以在行文的时候就装神弄鬼，以此遮掩自己贫乏的丑态，还有就是写作成为一种词语的“装置技术”，迅速地拼凑成文以应付媒体的需要，快餐式写作自然无暇顾及语言的精细和优雅，而只注重“语不惊人死不休”的阅读效果，这种文章又成为很多读者阅读的材料，所以就流毒甚远，难以肃清了。
  至于如何回归汉语写作的博雅传统，说老实话，笔者也不知道，或许近些年热闹的读经运动的积极意义可以从恢复汉语写作的博雅之风来理解？因以此文就教于大方之家。也许方法就隐匿在以上对于其失落的原由的爬梳之中？

寒柳轩客

(删节版见文学报)

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  题记：在这个春天你为何回忆起人类/你为何突然想起了人类/神圣而孤单的一生/想起了人类你宝座发热/想起了人类你眼含孤独的泪水      —海子《土地》第12章

  这是一个喧嚣的时代，这是一个寂寞的时代。在弥漫着话语残渣的文本空间里，诸神早已退却，欲望与卑贱在进行着神圣的书写，人类的苦难体验被转换成一种集体记忆闭合在时间缄默的墓冢，或者被涂抹成底层的色彩幻化成津津乐道者光芒四射的脸谱。各种喧哗与骚动像涌动的潜流，奔突在每个言说者亢奋的脉管里，一种急剧扩张的生命形式迅速颠覆了对存在的深切体悟，表达的冲动使整个世界成为一群在竞技表演的舌头，而其吐露的感性形态和肉身气味，正在吞没这个时代最后的绝望感。人成了上帝存在的唯一证明，而上帝已经像废物一样被毫不迟疑地扔弃。生活已经成为一种奇妙的体验，在普遍的沉沦中感受到的是狂欢的魅惑，在瑰丽的张扬中捕捉的是飞翔的虚无。在言说的背后，隐喻的是缺席者的末日审判，最激烈的语言是指向人类自身的砍伐游戏，在张贴着神圣胎记的利斧的挥舞中，顾城作为一个童话诗人的肖像已经成为一个虚无的符号，在砍伐的疯狂中孕育的是语言的全面溃疡。神圣性已经从言者滔滔的叙述中黯然退却，表达成为一种自我消解的语词游戏。
惟有麦芒在诸神归隐的宏大背景中，独自负荷着空无的沉重感，面向死亡敞开隐秘的心脏。在它凄迷的眼神里流露出一种最后的眷恋，晚霞用温柔的抚摩寂静无声地覆盖了麦芒的独白。在这个单一而密集的瞬间，诗人海子以身体的存在感试图抵挡世俗进程对人类的裹胁，在车轮碾压的前夕，农耕时代的最后一抹余光照耀在他苍白的前额，他发出了浑浊而悲壮的呓语：谁在？谁又在？这是启蒙时代结出的一个火种，以行为艺术的方式终结了自己短促的一生，却同时叩击着先知之门。
但是，启蒙死了，启蒙并没有万岁。知识分子在后海子时代扮演的角色日益尴尬。意识形态站立在历史的暗处，以一种不容抗拒的姿态圈定着知识分子言说的空间，规训与惩罚以话语暴力和身体暴力禁闭着自由，并且已经开始的学院化体制正在迅速扩展，它的许诺与召唤，甚至包括学术的光环使知识分子放弃自身的启蒙立场，从十字街头退居到封闭而精致的象牙塔获取了充足的合法性。在鼓励表达的同时建立表达的禁忌，在倡扬理性的同时遮蔽激情的生长空间，在这样一种管制的相对自由的社会空间里，知识分子学会了语言表达和身体表达，并且习得了一种良好的边界意识和极限感觉。已经几乎没有人试图“以身试法”，去拓展这个逼仄的表达空间，更多的知识分子学会了尺水兴波的生存方式，在自娱自乐中聊以自慰。与此同时，商业化写作成为公开的秘密和时尚的潮流。金币的光芒和大众的膜拜，成为一种永不歇息的驱动力，炒作、谩骂、作秀、合谋、表演成为现实的戏剧，其可观赏性已经远远超过知识分子提供的文本。生活已经成为一场没有法官的闹剧，被审判者已经道貌岸然地粉墨登场，在冠冕堂皇的所谓文学与大众的结合的口号中，向孤苦而单纯的大众贩卖着劣质的假钞和空洞的话语。
公共性在知识分子的启蒙话语中已经成为让人怀疑的核心词汇，它更多的成为遥远时代的凄楚的回声，或者成了卑贱者对无法确定的未来的悲怆的叫喊。如果没有用话语和行动，独自背负着因袭的重荷，挡开命运的绝望感，并领受到上帝的荣光，用反抗和沉默去拆解糜烂的现实生活，在日常生活的沉闷中孤独地拓展生命的内在尺度与经验，那么，所谓公共性就是后海子时代虚假意识形态的空洞的结核，在华丽而貌似粗硬的表象背后，掩盖的恰恰是中心的空心化，公共性就可耻地沦落为对它自身的嘲弄与戏谑。在这种意义上，我们可以说，高尚是卑鄙者的通行证，而卑鄙则成了高尚者的墓志铭。公共性的神圣意义已经处在一种消散的溃败之中，它必将成为一种空洞而巨大的意识形态符号，被悬置在历史的审判席上。
对于大多数人来说，生活已经成为一件需要竭尽全力去应付的事情，而这种努力往往仍然无法穿透铭刻在心灵深处的挫败感和虚无感。整个时代像一驾已经失控的高速行驶的列车，在光怪陆离而令人窒息的世界之夜病态地行进着，所有的细节和感伤都属于多余，或者被直接转换成为一种消费意识形态，被精致包装后推上超级市场的柜台，成为一种单向度的诉说。生活在解构神圣性的同时，却并没有许诺一种源自日常生活的理性的气味，也没有涌现出人性在疼痛的挣扎之后留存的余味。一切都幻化成为人对于非人事物的疯狂的追逐，而这种追逐却并没有一种让追逐者获取归属感的宁静和甜美。在这茫茫的人海中，有知识分子声嘶力竭的呐喊，有芸芸众生的单薄而瘦削的身影，有市场的无边的聒噪，等等，不一而足，在他们高度整合的背后隐含的是巨大的分裂，这已经是一个不争的事实。在当前的中国社会，知识分子与其启蒙对象，或者说知识分子与其言说对象之间已经积累了一条无法逾越的鸿沟，在无数的被可耻的现代性裹胁的百姓心目中，知识分子已经不是自由引导人民的旗手，而成为将人民诱骗上祭坛的谎言家。知识分子已经被普遍地设定为权贵的合谋者或者至少是既得利益者。不信任感像瘟疫一样弥漫在人民的心中，仇恨政治学正在以一种新的姿态“和平崛起”，使所有的言说和劝解都成为一种肮脏交易的代名词。
启蒙已经成为一件生命不能承受的“理性的负担”，而以启蒙为天职的知识分子的公共性似乎正在遭遇最普遍的质疑。如果知识分子坐而论道的“道”已经贫困到苍白的境地，所有的诸如正义和良知的元素已被众声喧哗的知识分子悄无声息地埋葬，或者成为招徕顾客的妖娆却华而不实的招牌，“道”滑稽地沦落为为稻粱谋的知识分子的符号生产的一个幌子；如果知识分子不能用身体去撞击历史，那么历史就会超越知识分子顾影自怜的自恋形态，展示出生活内中巨大的潜流所蕴涵的的激情。也许，知识分子只有在他们所热中的新启蒙运动中，重新发现身体的力度与热度，并赋予身体以一种碾压历史的冲动和力量，知识分子才能在这个普遍低迷的时代找到一个康德意义上的“启蒙的出口”。重要的不是解释世界，更不是为主流意识形态做一个合法的阐释者，而是用行动去给予生活和社会一种新的秩序和意义感，用道德担当去抵抗吞噬着普通人的无助感。
与此同时，必须恢复身体在启蒙知识分子写作中的地位。当下中国，写作的神圣性已经完全被消解，写作成为媒体知识分子的假面舞会，在理性的外衣下掩盖不住的是倾诉欲望的畸形化。尤其是今天的时评和文化评论，凸显了知识分子在表达时的一个普遍的痼疾。知识分子预先被设定为理性和真理的化身，他们庖丁解牛般动作娴熟地对事件或人物“深度分析”，在理性、良知和正义等宏大叙事式的词汇的修饰下，仓促地作着判断，很少看到一种充满反思甚至困难的表达。身体写作代替了思想操练。知识分子的表达是内在分裂的，他使用的符号与自身的生命体验几乎已经丧失了起码的关联，他们的生命形态成为一种生产“膨胀的意义和多余的理性”的扩张型存在。公共知识分子成为表达的机器，通过媒体包括网络获取信息，运用一些一知半解的理论符号对其肤浅的见解进行包装，然后俨然以先知的神态向大众发言。他们想当然地以为自己在勇猛地干预历史，在表达和捍卫正义，其实文字与符号给他们制造了一种对生活的错误的参与感。如果一个公共知识分子只是书斋里的人民的“代言人”，很难相信他的分析和判断不是对生活的隔靴搔痒。话语的精致遮蔽不了血性的匮乏，姿态的公共消除不了民众的疑虑。没有与民众的对话，没有与权贵的对抗，仅仅依靠一些舶来的理论按图索骥地对复杂的现实诊断，同时无法将个人对生活的体验内在化，并转换成为文字的丰满与犀利，这样的启蒙自然会走到它自身的反面，成为反讽的寓言。启蒙成了表演，知识成了装潢，而公共性只是一个招牌。如何找到一个恰当的途径，知识分子能够真正地介入当下中国的现实，把握历史的暗流涌动的方向，建立自身与民众之间的信任感与互动机制，这也许才是给启蒙的历史灌注动力和活力的唯一出路。

寒柳轩客

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　　这是顾长卫作为导演的处女之作，但顾长卫不是一般的“处女”，二十年来他“染指”了当代中国最优秀的电影制作——从《红高粱》，到《霸王别姬》和《鬼子来了》。于是，他才可以置潮流和模式于不顾，有了今天的《孔雀》——处子之心，大师手笔。

　　从电影院里出来，我们很沉默，然后还是沉默。几个小时之后开始滔滔不绝，却语无伦次、言不及义。

　　曾经看过田壮壮的《蓝风筝》、张艺谋的《活着》、姜文的《阳光灿烂的日子》、贾樟柯的《站台》和陆学长的《长大成人》，这些都是探索我们历史记忆的电影杰作，但没有任何一部像《孔雀》这样给我如此深切而难以名状的感受（唯一类似的经验大约是阅读哈金的小说《等待》）。这样的电影会使那些执迷于类型概念的评论说辞苍白可笑。比如，按代际身份去揣摩它的“第几代”风格，或者，用小津安二郎作模板，杜撰顾长卫和他承传关系然后去一分高低。相比许多煞有介事却不着边际的影评人，还是姜文看得明白，他说这部电影“浑然天成”却很难形容。

　　但也许这只是姜文或者说是我们这一代人的“偏见”而已，也许《孔雀》并不具有伟大作品的普适主义力量，而只是成长于1970年代那一代人的“私人收藏”而已。戴锦华教授曾在一篇序文中引用我的一首《第八个石铜像》指证这一代人的“尴尬”处境。是的，“某些日子上下两代都很难理解，这种感觉使我们孤立而团结，有点像当年的北京和地拉那。”

　　1970年代是历史记忆中的幽暗岁月。文革政治狂飙的疾风暴雨已经开始平息，而将至的新时代“改革开放”大潮还未来临。这似乎只是一个“过渡的时期”，一段太过平谈而可以被忘却的日子。同样平凡的是故事的地点和人物，一个内地省份的小城市，不繁华也不贫瘠；一个极为寻常的五口之家，不富裕却也可以维持生计。

　　影片从弟弟的旁白开始，带入一种悠远回忆的气氛，摄影在整体上的青灰底色透露着荒凉的基调。但电影不是在诉说苦难，这里没有文革的武斗厮杀或者残酷的政治迫害，也没有饥寒交迫的生存挣扎——这使《孔雀》区别于所有“忆苦思甜”的“史诗性”电影。《孔雀》更多的是言说平凡生命的“可怜”：在想象力泯灭的世界里，一个不甘平庸的少女（姐姐）执着于一点梦想；在同情心匮乏的社会中，一个被歧视的傻子（哥哥）要一点“友谊”来获得承认；在无视人格尊严的环境下，一个青春期的孩子（弟弟）要守护一点自尊。

　　全世界都有做梦的少女。张静初饰演的“姐姐”，让人想到昆德拉《生命中不能承受之轻》中的特丽莎，这个读《安娜·卡列尼娜》的女服务员向往着一个更开阔的世界，她要逃离令人窒息的偏僻小镇。而姐姐也一直预谋着对庸碌生活的叛逃。这是一个心在别处的女子，可以全然不理会一旁炉子上煮沸的开水而专注于自己手风琴的练习。于是，姐姐遇到空中降落的伞兵教官，正如特丽莎邂逅了来自布拉格的外科医生托马斯。他们不只是英俊的白马王子，他们还代表着一个远方的世界（北京或者布拉格），暗示着一种脱离眼前平庸的诱惑，他们是逃离的寄托。姐姐和特丽莎可能同样为了梦想奋不顾身，但中国不是捷克。特丽莎可以带着行李直奔托马斯的住所，但姐姐不能。可能不只是道德风俗的禁忌限制，她一定还有更大的户口问题，她能借助的全部想象都是“中国的”和“时代的”——通过“体制化途径”（参军）及其辅助方式“送礼”（当时的中国还没有“高考”，也没有今天的“北漂”运动）。征兵落选之后，自制的“降落伞”成为她梦想的替代物。这是象征手法，也是可信的现实主义。

　　其实，姐姐的命运并不算悲惨。以那个年代的标准，她的衣着体面，食宿无忧，而且父母对她不可理喻的“怪癖”已经十分包容。但她仍然是可怜的，因为她心有不甘，却找不到方式来改变自己的境遇，这几乎令她绝望。无论是自认一个“干爹”，还是归咎于父母对哥哥的偏袒，都是她绝望的写照。她后来选择了改变命运的方式——嫁人而附带一个工作调动的条件——依然是时代的和中国的。最后，她在菜场上捏着西红柿无声恸哭，不是因为遇见昔日的梦中情人，而是看到所有的想象都归于破灭，所有的人都无可逃脱地平庸。

　　是她的梦想过于奢华吗？或者，那个时代有一种无处不在的囚禁力量使生命不得不忍耐可怜而卑微的境遇？宽银幕的朝鲜电影是当时最好看的“进口大片”，《卖花姑娘》主题音乐是那个时代最抒情的旋律。没有经历这样的岁月，也许会感到《孔雀》十分隔膜。但这样的日子里，也有一代人的青春生命，有无数家庭最为独特而典型的“中国经验”。姐姐的命运，她的降落伞和手风琴；哥哥送给“朋友”的烧鸡、向日葵，还有收藏的香烟；以及弟弟的悲观落魄，都不是在刻画苦难和悲壮。这算不上是“美好的事物毁灭给人看”的悲剧。因为仅有的美好事物不过是一点想象、一点尊严、一点承认，却难以生长、无所依托。但人们仍然活着，成长着，仍然心存渺茫的寄托。

　　顾长卫有着处子般的真诚，他几乎是怀着某种柔情来悲悯这样一些纯真而可怜的生命，来缅怀一个幽暗与荒凉的年代。但导演具有惊人的节制力，许多可能的戏剧性高潮都被割舍，处处细节留白，余韵缭绕。而直接呈现的几处戏剧紧张也完全在电影化的静默之中实现（比如，鹅中毒至死的场面）。这种饱满而节制的力量构成了作品彻骨的冷静，与其含蓄的悲悯柔情一起，抵达了大师的境界。

　　《孔雀》是一部“很中国的”电影，但它呈现的日常世界鲜明地区别于那种悲壮的“大叙事”，又因为客观冷静切入的视角而区别于那些内视性的主观“私人叙事”。就个人的感受而言，没有哪一部电影作品对中国经验的历史性与日常性的把握能够达到《孔雀》一般的浑然天成。这部电影，或者毋宁说是一个被漠视的幽暗时代的碑文，一段墓志铭，让人百感交集却欲哭无泪。

　　（原载《南风窗》2004.3）

寒柳轩客

(删节版载南风窗)

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《南方人物周刊》评选出了当代中国的50名公共知识分子，引起了强烈的社会反响。相对于前阵子北京将立高考状元碑的假新闻的负面反馈而言，除了在具体的人选方面有一些争议外，这次评选更多的得到了社会的肯定。在导言中，杂志开宗明义地列举了评选最核心的三个要素：具有学术背景和专业素质的知识者；进言社会并参与公共事务的行动者；具有批判精神和道义担当的理想者。简单地说，所谓公共型知识分子必须具备知性和德行，并因为言论和行动而导致一定的公共性的社会效果。
通过这个标准，我们可以管窥这个时代的流行意识形态。首先，作为一个知识分子，最好具有学院的背景，这种学术背景将为他对公共事务的发言提供充足的可信度，也为他的言论活动提供一种不证自明的合法性。这自然与20世纪90年代以来整个社会思潮的变迁有着密切的关联，简言之，王元化先生倡言的“有学术的思想和有思想的学术”成为知识界和公共思想界的“底线共识”。否则，如果某位知识分子仍旧延续80年代那种言说的方式，就很可能被指责为泛道德化的宏大叙事，言说的根基就会出现空心化。道德包括道德理想主义并非知识分子的特权和专利，已经是我们社会的一个常识。
知识生产体制的完备化使学院化知识分子的数量与日俱增。依照许纪霖先生关于公共知识分子的“公共”的界定标准，如果这些学院化知识分子能够做到：1 面向公众发言；2 为了公众而思考，即从公共立场和公共利益，而非从私人立场、个人利益出发；3 发言所涉及的通常是公共社会中的公共事务或重大问题，那么他们的社会身份就可以迅速地转换为公共知识分子。这说明，公共知识分子的社会来源将越来越依赖于学院化的知识生产，在某种意义上，只有知识的优势才可以很顺利地换算成进行公共思想的优势，这等于遮蔽或者窒息了当代社会公共知识分子的多元化来源或背景的可能性。事实上，这个公共知识分子名单所反映的恰恰是有学院背景的知识分子占有绝对的优势。而学院化背景的知识分子在表达的理性和可用的资源方面可能有一种比较优势，但是因为整个学院体制的一体化和学术腐败，这群知识分子的发言可能会出现一些不言自明的“默契”和共同的立场。而这种默契与立场很可能与公共利益是背道而驰的。
其次，道德担当是公共知识分子的第二个必备要素。自然，作为一个公共知识分子，批判性是道德关怀的重要标尺。正如导言结语部分所说：“此刻，正是中国前所未有的转型期面临着最多问题最需要公共知识分子在场和发出声音的时期。”中国现在的转型期是不是前所未有姑且不论，呼吁公共知识分子“发出声音”和“在场”，隐喻的是公民社会的不成熟和公共文化的欠缺。换言之，在今天这个时代，公民至少大部分的公民仍旧是失语的“沉默的大多数”，他们面对关涉自身利益的日常事件，往往很难借助制度化的渠道获得有效解决，而必须求助或乞灵于公共知识分子的“代言”，公共知识分子代言的实际效果与其社会地位的高低成正比。事实上，作为学院知识分子，他们与公民的利益诉求往往并没有直接的关系，甚至公民的部分正当诉求的实现，可能相对地削减学院知识分子的既得利益。在这种情景下，学院化知识分子的面向公共发言，就必须依赖于一定的道德勇气和牺牲精神。但是，公民的这种不得已的“委托发言”很可能使整个社会陷溺在恶性循环之中，导致出现知识分子与公民的表达能力的两极分化现象。从更深的层次来说，公共知识分子的发言以及可能出现的社会效果，有可能导致与公民诉求直接相关的职能部门的“缺位”的被掩盖，因此，公民就只能把自己的命运托付给并不确定地有良好结果的公共知识分子的活动。社会少数精英的努力取代了全体公民的共同奋斗，那么，公共知识分子的能力再“通达圣听一言九鼎”，也无助于这个社会公民政治文化的发育。民主应该成为每一个公民日常生活的题中应有之义，而不应该是少数人才能有资格进行的思想操练和社会行动。
而且，我们可以发现，在这次公共知识分子的评选中，存在普遍的“共识和偏见”。这表现在，50名公共知识分子没有一位是因为为个人的切身利益而战斗，从而成为公共知识分子的。换言之，在这个评选标准中，作为民主社会最重要标尺的法律行为却处于“匿名状态”。只有当公民为着一个具体的利益而呼吁公共社会的关注，反抗这个社会对他的个人利益的践踏和剥夺（即便这种利益是何等的卑微），理直气壮地通过法律的途径争取对自己利益的捍卫，所谓的公共利益才不会仅仅是公共知识分子的一个“抽象的话语”，一个没有鲜活而丰富内容的“学术黑话”，而成为无数公民的具体利益的自然集合，在这个意义上，公共知识分子的存在所折射的，恰恰是我们这个社会“公民知识分子”的缺席，我相信，每一个具有基本的法律知识的公民，通过为自己的利益而与侵犯者进行博弈，都可能被认同为一个“公民知识分子”。公共知识分子诉诸的是知识和道德，而“公民知识分子”借助的是法律，前者仍然难以祛除道德理想主义的窠臼，因而容易导向浮泛的道德话语和故作高深的“学术秀”，而后者则具有鲜明的法治社会的特征，有利于建设一个平易、理性和清明的社会沟通机制。公共知识分子的进入门槛相对较高，成为一个公共知识分子的前提是他必须拥有一定的社会资源和声望，并且对他们的道德要求比对一般人要高出一些。而“公民知识分子”的条件是他愿意通过制度化的渠道为捍卫自己的利益努力，无须有过高的道德标准。“公民知识分子”的大量生成，才是民主社会成熟的真正标志，而民主社会也必须建筑在每一个公民愿意而且能够为自己的利益获得法律救济的基石之上。公共知识分子的需要和存在就隐喻了真正的公民社会尚未到来，当社会已经迈入理想的公民社会，即公民已经不再需要他们的代言人—公共知识分子时，公共知识分子就会退出历史舞台。
当代中国知识分子对其自身尚缺乏一种反思而谨慎的态度，普遍存在两个问题，一是喜好用道德语言进行公共论述，二是喜好用学术权威干预公共讨论。钱永祥先生在《略谈“公共型”的知识分子》一文中，曾经对企图向公众发言的学院化知识分子告诫到：“学术知识应该只是公共说理时运用的资源，而不应该成为‘学者专家’垄断公共生活的权威借口。知识分子追求学术独立不遗余力，却往往会忘记学术还有维持中立的必要。‘学术独立’是为了保障学术领域的自主，‘学术中立’则是为了维护其他领域—尤其是必须留给公民平等参与的公共领域—的自主，不要让学术权威干扰了其他领域的运作逻辑、尤其是公共领域中平等说理的规范。”这段话自然对这次当选的公共知识分子极有意义。
最后，我希望整个社会在向这批公共知识分子表达敬意的同时，积极呼唤“公民知识分子”的大量产生，尤其是需要为“公民知识分子”的诞生培育一个良好的社会环境。到那时，《南方人物周刊》再评选出50名“公民知识分子”，也许才是一件更加值得我们高兴的事情。

寒柳轩客

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所谓知识分子，依照美国社会学家席尔斯所下的定义，就是指那些在社会中频繁地运用一般抽象符号去表达他们对人生、社会、自然和宇宙理解的人。而在中国，知识分子更多的是指具有“自由之思想、独立之精神”的对社会表现出强烈的公共关怀，体现出一种公共良知，有社会参与意识的文化人。前者强调知识者拥有的抽象的专业的价值符号，而后者着眼于知识分子的良知与使命感。知识分子的知性（知识性）偏向于对自然与社会发展的制度建构、规则厘定和平衡机制进行理性分析，从而为整个世界的相对平和却又内在进取的发展提供知识社会学的学理保障；而知识分子的德性（道德性）则定位于用康德式的内心崇高道德法则结合自身的话语权力强横（道德意义上）地规约社会，企图以暴力美学的道德形式达成整个社会的颠覆性革命。知性与德性的冲突归根结底是经验理性与价值理性的表现为保守（褒义）与激进思维模式的交锋，前者企图以柔和的方式渐进地改良以实现后者提出的正义要求，而后者意图以“毕其功于一役”的手段先完成整个世界的理想化的道德建构，再图谋知识水准的推广和普及。那么，知识分子究竟首先是一种知性（知识性）的存在还是一种德性（道德性）的存在呢？
在中国，儒家思想无疑是主流的影响深远的理论体系，其实质是一种道德理想主义的世俗哲学，它所宗奉的人生境界是“修身、齐家、治国、平天下”，简言之就是内圣外王的人生逻辑，“修身”或“内圣”并不是指获取专业的建立在某个学科领域的系统知识，而是强调个人的“三省吾心”以至达到道德完人的目标。因此，我们便不难理解为什么孔子如此地推崇颜回了：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”颜回的突出并非源于他专业水准的高超，而肇始于他品性上的纯良。而古代的皇帝每每自托文曲星下凡或以天子自居，曲径通幽或明目张胆以道德偶像之形象治理国家，便不难解释了。同理中国自古至今的用人制度也充分说明了知识分子首先必须是德性的存在才会被体制认可。无论是古代尧舜禹的禅让制还是隋唐开始的科举制，都强调被选拔者品德的绝对优先位置，而且无一例外地对他们的道德品质进行求全责备甚或吹毛求疵的苛求。古往今来选人的标准一直是“德才兼备”，德在才先，若德与才出现鱼与熊掌不可兼得的情况，往往舍有才者而取其有德者。德似乎成了一把尚方宝剑，有德者即便无经天纬地之才也可通过严以自律而驯化苍生达到四海升平。文化传统的这个特点固然推动了知识人的自觉进行道德提升的进程，但也明显地因为对“德”的过度的推崇备至而导致了对知识分子的知性的重要意义的遮蔽。贩夫走卒引车卖浆者流，也完全可能成为道德实践的楷模，知识分子以道德上的圆满自足睥睨天下又如何体现阶层区分度和专业水准呢？
而从另一角度来看，中国缺乏真正意义上的宗教也是造成知识分子重德性而轻知性的重要根源。宗教史学家诺克说：“人们追求的不是真理，而是在宇宙中寻找家园。”这是他通过分析基督教的历史所得出的结论。宗教的存在意义在于它打开了一扇人类与上帝进行对话和交流的窗户，它的根本目的是为了把人类面对世界的荒诞和命运的偶然所产生的惊悸心灵平抚下来，使心灵获取超越和终极的拯救。而中国的儒、释、道等所谓的宗教并不提供人们以获救的力量，而是偏向于供给人类尤其知识分子生存智慧的技巧，从某种意义上讲，它们倒不失为行之有效的急功近利的处世哲学。技巧崇拜几乎湮灭人类对思想情感的内在渴求。而面临死亡胁迫的人类又不能放弃对宗教或者说信仰的依赖感。在中国的这种伪宗教最终无法完成其净化和拯救的使命的历史人文背景下，于是本应由宗教承担的道德净化的责任戏剧性而又必然地置换到知识分子柔弱的双肩。换句话说，在中国正因为真正意义上的宗教的缺席才使知识分子粉墨登场成了沐猴而冠的牧师。并且，依据以德治国的整体的政治文化环境以及民众的偶像（道德意义上）膜拜心理的需要，知识分子（士人）知性慢慢地趋于边缘化的处境，而本是附加功能的道德存在的角色反而到彰显和强化。知识分子毫无疑问从这种阴差阳错本末倒置的角色错位并未失去什么，却收获了世俗层面的功利价值和道德优越感，这又会反过来刺激他们继续扮演社会牧师的兴趣和激情。卡西尔在《人论》一书中指出：“一切较成熟的宗教必须完成的最大奇迹之一，就是要从最原始的概念和最粗俗的迷信之粗糙素材中提取它们的新品质，提取出它们对生活的伦理解释和宗教解释。”而在中国，对世俗生活进行伦理解释和宗教解释的义务可笑而又必然滑落到知识分子的身上，知识分子并不因其知识者的角色而以其牧师的身份对社会进行伦理的批判和宗教的阐释。
传统文化与历史背景在知识分子的心灵就这样悄悄地种植下一颗肿瘤。相对于知性而言，德性成了对知识分子更有诱惑力的名词。对德性的过分推崇掩盖不了依据德性的清高而掌控权利柄杖的利欲与动机，知识分子赖以安身立命的知识性被主动或被动的弱化甚至剥夺了，那么他们也便正好顺水推舟地抓住道德这根救命稻草。德性与权力、财富、名誉柔韧地联姻，给予知识分子精神上的自足。德性优先的价值预设，毫无疑问地通过这种盘根错节的交缠方式塑造了中国知识分子特有的依附人格，也激发了他们激进的甚至狂热的道德理想主义。这也成为拆解中国这个具有浓厚的人治色彩国度在向现代意义上的法治国家转型过程中步履艰难的原因的有力证据。
新文化运动中胡适与李大钊的问题与主义之争，早些年的新左派与自由主义的论争，以及文坛二张的激进面孔，哈维尔与昆德拉之间的选择，等等，诸如此类，都从繁复热闹的表象折射出知识分子在知性与德性之间的困惑与争执。知识分子在中国往往不是以知识精英自我确证，而是以道德精英自我标榜。他们企图用自由、平等、公正、正义等富有激情和磁性声音的词语无情地敲击这个时代的灰暗的灵魂，他们竭力用呐喊、彷徨和泪水等行为艺术唤醒麻木的良知和被生存的真实刺瞎了双眼的人类，他们毫无吝惜地扔弃知识者的立场而挥舞道德的大棒向社会发起凌厉的攻势。他们成了一群萨特意义上的道德义愤的表演者，苍白的手势和张扬的表情掩饰不了这群知识分子内心的卑怯与虚弱。当知识分子沦落为社会舞台上无需面具和道具便可进行表演的虚假主角时，我们除了对他们姿态的“高尚”和演技的高超叹服外，恐怕就只有沉默和躲避崇高了。
法国思想家雷蒙&#8226;阿隆曾经谈到三种知识分子的批判方式：一种是技术化的批判（Technical Criticism），就是类似英国知识分子，承认既有体制，然后在体制内进行一种理性的、试错式的改良。另一种是道德的批判（Moral Criticism），从应然的角度批判实然，用应该是怎么样的来批判实际的、不合理的东西，但常常忽视如何使批判转变成可操作的具体方案。最后一种是意识形态和历史的批判（Ideological or Historical Criticism），那是一种整体主义的批判，用一种所谓未来社会的模式，以及历史发展的某种决定性的东西来批判现有社会的不合理，而且把所有的问题都归结为当前社会制度的缺陷，并推导出一个整体性的革命模式。显而易见，中国知识分子的批判大多聚集在道德批判这个层面上。他们用道貌岸然的话语权力和眩惑人心的华美文章频频对政府和社会颐指气使，他们心安理得地倾泻着散发迷人野性和苍白文明的道德激情，他们几乎已丧失了作为独立知识分子应有的理性和与社会保持适度距离的张力，他们义正词严地呼唤法治社会的到来背地里却奉行着人治的现实途径。我始终认为，在我们这个社会从来就不欠缺假借自由、正义名义对社会批判的德性存在式的知识人，相反地，类似于顾准、遇罗克、何清涟这样的以知性的方式对社会的组织结构、利益均衡及游戏规则进行技术化批判的知识分子却凤毛麟角。激进的道德话语固然可令人血脉赍张，但尘埃落定后仍是“时间永是流驶，街市依旧太平”，而如福柯所言的知识分子立足于自身的知识规范对社会进行质疑和评判的主张尽管不乏保守主义的色彩，然而历史证明这种批评才是真正助益于文明的语言。诚如胡适所言，容忍比自由更重要。我们必须在承认建制的前提下运用哈贝马斯式的策略结合社会的许诺进行改良式的批判，如此社会才会在一个相对稳定和良性的氛围里前行。
“知识人的道德责任，在于坚持人类的良知。只有正直的人们，才不辜负正义的使命。”（张中晓语）知识人要对社会发言除了必须把自我塑造成坚持良知与人性的独立群体外，更为重要的是打造融会贯通的知识结构、夯实建基于经验理性的知识基础，并学会娴熟地运用自身的专业知识对社会进行技术化批判。只有如此知识分子才能实现知性与德性的人格统一，否则知识分子的话语便容易流于浮泛，而自由的呼声极可能幻化成一柄刺中自己心脏的利剑。法国大革命时被雅各宾派推上断头台的罗兰夫人曾发出这样的千古绝唱：“自由，多少罪恶假汝之手推行！”知识分子同样需要警醒和反思，知性与德性如何实现一种良性互动的调和并不断地开出行之有效的社会救治良方是每一个知识人值得思考的问题。

寒柳轩客

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    对很多人来说，丽娃河或许已经仅仅是怀念风云际会的80年代的一个地理名词，在那个逐渐从历史长廊暗淡和消融的时代里，华师大丽娃河拥有着与北大未名湖一样的传奇。她感性、缠绵、灵性洋溢、甚至妖冶而妩媚，正是丽娃河的曲折而婉约的韵致，诉说着她对这个已然死去的大时代的哀歌，而以马原、格非等为代表的先锋派作家把对这条河的理解幻化成他们迷宫般的小说文本。与其说是丽娃河的灵气催熟了作家们的内心世界，不如说作家们在河边常坐的姿态与才华横溢的吞吐赋予了这条娇小的河流以生命力。
  直到今天，我都不太愿意从历史的角度来阐释这条河流的命名，一个白俄公使女儿的眼泪是无法浇灌出一条丰满的河流的。我宁愿从字面去望文生义地表达我的理解。丽娃河首先是一条美丽的河，阴柔的河，她所抚育的作家的文字大多具有母性的特质，然后是一条童年的河，天真的充满赤子之心的河流，因此这条河流本身就隐喻着依恋与背叛的意味。
  如果说八十年代丽娃河灌注的是文学的血脉，流淌的是独抒性灵的叙事之波澜，那么到了九十年代，她在历史转换的大背景下，也已改换成另一种面相。一种刚硬的质地在轻盈的丽娃河畔生长起来，思想与学术取代了文学创作成为了这条生生不息的河流的另一种歌唱。
  最近由华东师大出版社出版的《丽娃河畔论思想》就提供了这种转向的见证。这本立足华师思与文讲坛基础的演讲集，将对我们这个目前尚无法命名的时代的思考推向了一个新的巅峰。西谚云：人类一思考，上帝就发笑。可是，人类却永远不会因担心自己思考的浅陋而放弃这种真诚的努力。丽娃河畔就给这些思想者提供了思考的空间，也设置了一个对话的平台。正因为丽娃河具有母性的气质，所以她是敞开而包容的，没有门户之见，因此我们可以看到不同门派的“武林高手”尽捐前嫌，唇枪舌战，为各自信奉的真理而战斗，思想的旋律舞动在每个聆听者的心房。公共性与新锐性构成了这本学术演讲集的主要特征。公共即意味着是以公共关怀和公共利益为原点的，而非一种私性的诉说，新锐性表示它不是循规蹈矩人云亦云的，而是构成了对既有观念和思维定势的挑战。毋宁说这是一场从丽娃河吹向辽阔天空的头脑风暴，既富有理性的深沉，又熏染了激情的瘢痕。
  品名着这本新鲜出炉的演讲集，如同在追忆着不曾消逝的一个个场景和细节，真真是“此情可待成追忆，只是当时已惘然”。哈贝马斯在大礼堂作讲演时上海白领开宝马来“消费理论”的空前盛况犹然在目，他关于“理论与实践”的言说已经像坚硬的骨骼镶嵌到华夏学子的心灵。我相信文字是有灵魂的，而且每个人的文字与话语都是他留存在人间的胎记，映射着他独特的精神气质和表达方式。无论是喜悦或悲伤，总是一种诉诸声音的穿透心灵的言说。演讲者的身影构成了一幅与八十年代截然不同的人物长廊。查尔斯·泰勒的精神贵族气质，冷漠而优雅；到处宣讲“帝国与大众”的哈特与内格里，前者具有美国西部牛仔般的热情与阳光，后者则强势而固执，像一块用政治哲学雕镂的石头；来自法国的白夏教授则极富亲和力，他的结结巴巴的汉语居然时常穿插着中国民间的俚语，让人捧腹；钱永祥的严谨与冷静，他对概念的辨析让人叹服，而蕴藉其中的民主理念让听众为之心折；钱理群则是“烈士暮年，壮心未已”，他的滔滔雄辩和手舞足蹈让人感觉思想已从沉重的肉身逃逸；葛兆光讲述这些年他津津乐道的“思想史的加减法”时就像一个擅长说书的智者，那些被正史淘洗过的野史逸事从历史的故纸堆里晃晃悠悠地抖落弥漫的时间之尘，散发着迷人的魅力；汪丁丁关于理性选择与道德判断的演讲让听众一头雾水，因为他大量引用的是最新的脑科学报告和图片，试图从生理学的角度证明根本就不存在没有感情参与的理性选择，其对知识的执着拷问似乎与他举手投足间的“孩子气”浑然一体；杨念群在面队学生的质问时坦言自己被脸谱化为“历史学里的后现代小生”，并直言不讳地承认自己暧昧的立场，其风趣与率性犹然可见学术家族的流风余韵；赵鼎新对红透半边天的杜赞奇的质疑极富有挑战性，他表达时的元气淋漓至今“余音绕耳，经久不绝”。这都是一些挂一漏万的剪影式的描述，若要了解这些学者的真性情，还是得按图索骥，进入这些文字提供的想象空间才能一管窥豹。


中国青年报(3月27日)

寒柳轩客

(原载中国图书商报书评周刊2004年7月23日)

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二十世纪的中国历史，从某个角度看，就是激进主义、保守主义与自由主义思潮三架马车争夺象征资本的历史。当自由主义成为被终结的历史时，这是因为历史已经超越了自由主义的内在理路，而选择了更加契合中国道路的共产主义革命。故此，从民族国家拯救历史的一整套叙述使激进主义获得了历史的合法性与正当性，民族主义成为秉持不同理念的知识分子建构现代认同的基石。
在这样一个历史情景下，自由主义如何浮出水面和真实言说？他们的发言位置与问题结构事实上归置在一个怎样的向度上？在民族国家危机日益彰显的历史处境中，自由主义者是如何在“救亡”与“启蒙”之间取舍与衡量的，而这种取舍又是通过怎样的一种方式在具体的历史中展开？归根结底，自由主义在某种程度上的挫败是否有其内在的病灶？
章清先生在其新著《“胡适派学人群”与现代中国自由主义》中试图探寻上述问题的答案。他通过对以胡适为精神领袖的学人群的历史性考察，条分缕析地检讨了他们的交往空间、人物谱系、政治理念、论述空间和权势网络。而这种将历史叙述与价值阐释有机融合的架构又是建筑在对四份著名杂志的文本分析的基础上。《努力周报》、《新月》、《独立评论》和《自由中国》作为现代中国自由主义者在不同的历史时空聚集的平台，它们所记载的言论以及以之为轴心发生的故事，无疑可以充分地折射这群知识分子的精神底色与价值尺度。
这种个案分析的方式可以将对自由主义的梳理建立在一个结实的历史平台上，把自由主义这个舶来品如何切入中国的历史语境，以及与本土的精神资源如何交相缠绕的面相作个清楚的交代。相对于当下中国学人对自由主义趋之若骛、以至言者滔滔而言不及义的情形而言，可以裨补自由主义言说的空疏。
用“先天不足、后天失调”来形容自由主义在现代中国的命运是恰如其分的。自由主义作为一种批判性公共舆论的理论源泉，自然可以通过传播媒介、学院生活等各种公共空间，对政府进行雷蒙&#8226;阿隆意义上的“技术批判”，这种批判相信理性和知识的力量，试图在认可现有的政治体制的前提下扮演“御史”的脚色。渐进的温和的改良道路自然成了其不二选择，而革命的、流血的暴力在他们看来只是徒然增添社会的混乱而已。因此，“胡适派学人群”希图充当专家的社会角色，好人政治也罢，做政府的诤友也好，都是这种政治理念的展现。
如章清先生所指出的，问题在于，“胡适派学人群”所鼓吹的这一套不流血的改良学说，只有在一个正常秩序中才可能借助公共领域的建构生效，而他们所遭遇的既是一个不符合理性的专制制度，同时这个国家又面临亡国灭种的危机。那么，按照这种理性逻辑推演开来，民主的第一推动力或者说建造民主大厦的第一块砖头便不可能依赖于空洞的言说，这个时候激进的社会运动包括革命便成为必要甚或必须了。“胡适派学人群”基本上是在欧风美雨的熏陶下成长起来的，他们对英美的政治哲学和民主制度大体上有一个基本一致的认同。在科举已废的时代，作为回国留学生在知识权势的基础上他们很快获得在社会上的“思想权势”，而他们与当局若即若离的暧昧关系，也使得这群知识人自信能一展身手。“宁可千日不将军，不可一日不拱卒。”但是，橘逾淮而为枳，语境不同，如此生吞活剥自由主义最后结出的却是最不自由的主义。
自由主义作为一种学说，自然应该包含不可让渡的价值立场，尤其是关于个人的基本权利应是不可化约的基本价值。换言之，这种价值是自由主义的核心，是不应该为任何其他的价值如国家、社会所牺牲的。如马克思所说：“每个人的自由发展应该是一切人自由发展的前提。”但是，如果我们仔细考量“胡适派学人群”的话语和实践，就会发现，个人对于他们希望建设的国家社会而言，在某种意义上仍然是工具性而不具有独立的价值。其实这种论调从晚清就一直在知识分子的言说中隐蔽地延续，如严复把穆勒的《论自由》翻译成《群己权界论》，如史华慈指出的“把自由作为提高社会功效的工具，并因此作为获得富强的手段”。
梁启超的《新民说》同样的是把个人的革新作为国家社会变积贫积弱为强盛的根本对策。胡适作为民主政治最卓越的辩护人其辩护本身仍然是“对策性”的，而不是当做一项永恒的价值。可以说，在中国现代思想史的脉络中间，尽管存在国家、社会和个人三者此消彼长的博弈过程，但是，民族国家意识一直是一条或隐或显的主线，个人从来就没有获取过一种绝对的不证自明的地位。这既是传统所设定的，也是当时的社会背景所规约的。从这样一个层面来说，自由主义者就丧失了一个可以据守的底线。无所依傍的自由主义者自然只能与世浮沉了。
但现代中国的自由主义者如果仅仅是为稻粱谋的“有文化的政客和食客”，也就乏善可陈不足为训了。问题在于他们除了是“问题中人”外，还是“学问中人”，在关注民族国家的同时，或许可以说，“胡适派学人群”更关心的是“学术社会”的建构。胡适所谓“二十年不谈政治”，傅斯年归国后即努力创建历史语言研究所等皆为明证。毕竟是“五四”一代人，启蒙仍旧是“胡适派学人群”根深蒂固的宿志。而启蒙在他们看来就不仅仅是街头或广场上几句漂亮的口号所可达成的，而必须回归到学院，建构一套新的社会范式的合法性论证，而且在中西学术比较的切肤之痛下，部分学人甚至希图开拓“为知识而知识，为真理而真理”的传统，在转型时代保存和开创中国文化。职是之故，可以想见，无论“胡适派学人群”是从象牙塔走上十字街头，还是沉潜涵泳于学术，都试图一身而兼二职，将知识人与政治人（亚里士多德意义）的角色融合起来，尤其希图通过公开言论之外的幕后活动建立的“权势网络”，为学术提供一个制度化的平台，最后重建现代社会可以与政统抗衡的新“道统和学统”。但正由于他们社会定位的暧昧性和社会行为的游离品性，结果播下的既非纯正的龙种，收获的就难免是近于跳蚤之类的怪物了。如章清先生指出：“现代读书人建构‘学术社会’，其初衷是要摆脱政治的纠缠，重新确立读书人在现代社会的位置，但最后的定位却仍旧是一个依附性阶层，并没有真正摆脱‘士大夫’角色的暧昧性。”究其根底，“胡适派学人群”一方面希望通过“学术社会”，重构社会重心和认同，这就使其难免林毓生所谓“借思想文化进行整体性变革模式”的歧路，将知识变迁与社会演进这遵循不同规则的“游戏”，人为地直接地等同或通约了，而忽视其霄壤之别。与此同时，这群知识分子处身张灏先生所谓的政治、文化、意义三重危机之中，又不太可能“躲进小楼成一统”，讲学之余议政甚至参政热情也难以自持，正因为背着因袭的重担，而又试图拿出一个整体性的现代性方案以回应时代，所以就难免寄希望于好人甚至强人以至独裁者，最后殊途同归仍落入道德理想主义或圣王政治的窠臼，而难以自拔。
作为自由主义拥趸的“胡适派学人群”，自然在二十世纪的浩歌当哭中已落下悲情的帷幕，而其阐扬的价值至今仍彷徨歧途徒然令人感伤。揆诸自由主义思想史，便可发现其挫败自有其“病根”。自由主义基本上是一套外来的价值理念，更重要的它应是关切在社会生活里如何保持个人自由的社会理论，那么它如何与传统中国接榫便是一大难题，本土化吧难免面目全非被偷梁换柱，原样照搬又贻人口实，被指责生吞活剥水土不服。这真是一个两难困境，也是自由主义的悖论。正如章清先生在氏著中阐明的，自由主义与民族主义、保守主义其实是“貌离神合”，甚且是“异质同构”。自由主义尽管反对盲目排外的民族主义情绪，但其政治理念、文化取向都是在民族主义情绪的驱谴下进行的，而与保守主义的神似之处在于，自由主义者同样关注中华文化在未来的创造性转化和复兴，这种关注甚至充满一种阐释的焦虑，而保守主义者主张保存和复活古老的传统文化，方向虽不一致诉求相差几希。
岂有文章觉天下，忍将功业误苍生。“胡适派学人群”在政府、媒介与学院三者之间自由而笨拙地游走，做政府“诤友”未成落得一身臊，办杂志也是缘聚缘散分分合合，立身之本的学术也终究因为问道于学图经世致用，而难以自成一体酿千古遗恨。文章未曾觉天下，功业已经误苍生。最可遗憾的是他们信奉的自由价值仍然是身世浮沉雨打萍而无从落地生根。但这些都是“后见之明”，是不在历史现场的“搔痒之论”，回复到历史性进程里的那些波诡云谲的细节和故事中，或许我们能多一份同情的理解，而少一些对待历史的傲慢与偏见。如鱼饮水，冷暖自知，个中情形或许只有亲历历史的人才会有一份痛彻心肺的体认与感悟吧。

寒柳轩客

自由与容忍之间的胡适


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在现代中国的历史展开中，胡适是一块永远绕不开的“顽固而清醒的石头”。也许“石头”本身希望能够如清浅的小溪单纯得一目了然，可是这块“石头”置身的却是波诡云谲的二十世纪中国的旋涡中，自然便会被当时各种历史的灰尘、草蔓所遮蔽或牵绕。即便自居为一个“不可救药的乐观主义者”，胡适仍旧给世人留下的是在漫漫的历史迷雾中行走的苍茫的背影。更何况在胡适身后的历史书写中，各种意识形态的动机导致对胡适的书写成为一场话语霸权的争夺战，无论是崇奉或者蔑视甚至谩骂，都是在一定程度上涂抹了历史原初的真实，使本真的胡适之先生成了不可触摸的被搁置起来的一个象征符号。也就是说，这些吃胡适饭的学者、御用文人、知识分子围绕着胡适吵吵嚷嚷，其实跟胡适不相干，九泉之下的胡适若置身在这种不相干的闹热中该何等的寂寥和诧异啊。
而最近出版的余英时先生的新著〈重寻胡适历程—胡适生平与思想再认识〉却在最大程度上还原了或者说“拼接”一个真实的胡适。这种对历史人物的“逼真书写”与写作者的方法是密不可分的。现在流行的是用一套时髦的理论，站在一个后设的立场去粗暴地剪接历史、拼凑真实，充满了后见之明和搔痒之论，却无助于对历史真实的发现。这也许是治学的一条长驱直入的“终南捷径”，可余先生更加信任的却是傅斯年所谓“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”的治史方法，注重的是通过书信、日记等第一手材料来“曲径通幽”进而“穷形尽相”地刻写历史人物的思想与生平。余先生在书中对他的方法论交代得很彻底：“思想史家‘评判’古人的‘义理是非’，其根据决不应该是自己所持的另一套‘义理’。如果以自己的‘义理’来‘评判’古人的‘义理’，那便真的变成‘以一种成见去形容其他的成见’了。思想史家‘评判’的根据只能来自他对于思想史本身的了解。”
或许正是在这样一种治学方法的导引下，余先生通过对胡适的日记的清理和爬梳，清晰地再现了胡适一生中某些重要的片段。胡适对共产主义到底是持一个怎样的态度，胡适与蒋介石到底是一个怎样的关系，胡适在驻美大使任上到底发挥了怎样的作用而这个作用又是通过什么方式得以达成的，这些重大问题在以往的历史研究中往往是在一种政治文化史或阶级斗争史的视野中被提出和讨论的，意识形态的分歧和压迫性很容易使学者对这些问题缺乏一种冷静而克制的态度，最后对这些问题的表达都是一种不得其门而入的“外部研究”，成为空洞的“宏大叙事”，余先生的可贵之处就是他不被潮流所裹胁，而敢于逆时而动，坚持通过对日记中的蛛丝马迹的勾连与观照来探寻胡适的内心世界。根据他的研究，1926年7月31日的日记显示他在访问莫斯科的过程与共产党的早期领导人蔡和森曾经深谈过，而这次深谈对胡适此后的政治主张产生了深远的影响，让其“充分的承认社会主义的主张，但不以阶级斗争为手段”。余先生认为胡适此时对苏联的好感和对社会主义的某种程度的肯定都是很真诚的。
1940年代中期后，大陆政治日益两极化，在这种情势下，胡适为什么一方面政治上站在国民党政府的一面，另一方面却又坚决不参加政府呢？余先生通过对当时胡适的书信和日记的考察给出了有力有据的“说法”。胡适给王世杰的拒绝入阁信中表明了他的取舍：“理由无他，仍是要请政府为国家留一两个独立说话的人，在要紧关头究竟有点用处。我决不是爱惜羽毛的人，但我不愿放弃我独往独来的自由。”而傅斯年给他的一封信件很透彻地袒露了当时以胡适为领袖的自由主义者所面对的两难之境，一方面要抵抗共产党的攻势，使“政府不倒而改进”，另一方面又对国民党政府极其不满，必须保持在野的独立地位，不断地批评政府。即便是晚期在台湾的胡适，仍旧相信可以通过〈自由中国〉的公共舆论推动台湾的民主与自由的进程，仍然是一个不可救药的乐观主义者。但是通过对大量日记的发掘，余先生认为“胡适一生的活动面极为广阔，他的自由主义的政治立场尤其受到世人的注意，但从本质上看，他始终不失为一个学人。他一生最爱好的还是中国文学、史学、哲学各方面的研究。他不但自己一直保持着很高的学术兴味，而且终生以推动‘科学方法整理国故’为最大的乐趣。”或许这才使胡适最真实的面相吧。
至于余先生在书中不遗余力地对在美期间的胡适之先生与杜威的学术助手Roberta Lowitz女士的异国情缘的考究更是让我们叹为观止。他们的交往、情感与心绪，甚至包括胡适之先生的拒绝、接受、掩饰等等各种情态，居然活色生香地从历史的幽暗角落里重新“浮出水面”。这也许是当时记日记时的胡适所不能想象的。余先生对当时胡适左右为难的心境也把握得恰到好处，他说胡适的心迹可以用晏殊〈浣溪沙〉的下半阕形容：“满目山河空念远，落花风雨更伤春，不如怜取眼前人。”这种考证工夫以及不为尊者讳的治学态度无疑是值得借鉴的，也有利于还原一个有血有肉的“凡夫俗子式的胡适之”，让历史更加亲切动人。

寒柳轩客

犹记风吹水上鳞(原载湘声报文化沧桑)


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胡适在1933年12月30日的日记中写道：“今天听说，《大公报》已把‘文学副刊’停办了。此前是吴宓所主持，办了三百一十二期。此是‘学衡’一般人的余孽，其实不成个东西。甚至于登载吴宓自己的烂诗，叫人作恶心！”鉴于胡适当时的社会影响力，他对《大公报》文学副刊的成见自然左右了很多人的观念，乃至直到今天，我们提到《大公报》的文学性副刊，似乎只有沈从文、杨振声主编的“文艺副刊”才具有历史和文学的价值，而此前吴宓耗时六年的“文学副刊”就被从时间的长廊驱逐了出去。之所以出现这种“历史的销声匿迹”现象，自然跟吴宓是文化保守主义的干将有关，而历史的书写总是在进步与保守之间轻易地剔除了后者的面影。
  新近出版的《〈大公报〉与中国现代文学》以详尽的文本分析与细致的史实考察给出了一个或许更真实的历史。依据作者刘淑玲的研究，吴宓在个人性情上偏向白璧德的新人文主义，留恋中国的文化传统，可这并不影响他相对开放的办刊方针。他在接受邀请编辑“文学副刊”的发刊词中写到：“对于中西文学，新旧道理，文言白话之体，浪漫写实各派，以及其他凡百分别，亦一例平视毫无殄域之见，偏袒之私，惟美为归，惟真是求，惟善是从。”事实上，吴宓在其主持的“文学副刊”上评介了大量新文学作家作品，如施蛰存的《上元灯》，叶圣陶的《倪焕之》、茅盾的《子夜》等。他还邀请朱自清为编辑成员。
  《大公报》与中国现代文学的关联可以说是从吴宓时期开始的，1933年沈、杨主编后不能认为是《大公报》自身文学传统的断裂，而是其在既有基础的凤凰涅槃。可以说是吴宓与《大公报》的合作开创了此后该报与文学界的“蜜月之旅”。《大公报》立足在大学文化的基础上，与学院的知识分子保持密切的接触，使其社会声誉和文学品质得到了制度性的保障，而当时的文学创作和文学批评，正因为有了《大公报》文艺副刊这个平台，才得以人才辈出，各领风骚，如萧乾等都是从《大公报》的副刊开始蹒跚学步，尤其可贵的是《大公报》的文学副刊是一个自由交流和碰撞的空间，学术自由是第一准则，这就吸引了很多相对边缘的作者参与。如当年在其上发生的巴金与刘西渭围绕“爱情三步曲”的激烈争论。
  沈从文主持的阶段自然是《大公报》最辉煌的时期。沈从文的《文学者的态度》引发了热闹的“京派海派”之争，等于从一开始就给“文艺副刊”定下了严肃的纯文学的基调。单靠沈一人之力，不可能支撑得起《大公报》的文艺副刊。事实上，沈从文这个自诩为“乡下人”的小说家，有一种人格上的巨大亲和力，他一到北平就迅速地融入了当时朱光潜、梁宗岱发起的地安门慈慧殿三号的“读诗会”，也加入了其时名流雅士心向往之的林徽因之“太太的客厅”。空间上的文学沙龙与纸面上的文艺副刊就那么完美地结合了起来，形成了象牙塔与十字街头的有效沟通。文学既是精英的话语生产，又是面向社会而大众化的心灵慰藉。我们可以看到一个悖论式的现象，京派作家群的非定期聚会仿佛是私人性的，是圈子化的，但是其社会的实际效应却是公共性的，并且得到了来自读者的广泛认同。调和这两者的一个重要媒介就是《大公报》的“文艺副刊”。它强化了学者介入大众媒介的现代传统，由于学者的学院背景，又保证了其稿源和读者的丰富和稳定。
  而沈从文的个人魅力和提拔后学更是强化了学院与媒介的联系。卞之琳晚年回忆到：“沈从文20年代开始自己被徐志摩、郁达夫等推上文学道路以后，从30年代初就开始一贯热心地扶植文艺青年，在他直接间接严格要求的扶植下茁壮成长了不少有成就的作家。”联系到这些年关于《读书》、《上海文学》办刊方针的分歧与争论，作者的《〈大公报〉与中国现代文学》提供的经验对思考当今文学、学术期刊的出路自然不无裨益。 《〈大公报〉与中国现代文学》 刘淑玲 著 河北教育出版社

寒柳轩客

与钱理群相遇  (原载湘声报文化沧桑)

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   到上海才一个月，我就得到了一个聆听钱理群的机会。其时他到复旦做一个系列讲座，总共有六次课。我早早地就赶到了，坐在会议室，心情却格外的平静。很好的秋日阳光，细碎地晃荡在红木桌上，时间的气息充盈着整个空间。我曾经以为作为一个老文学青年的学生，自己会情不自禁地紧张和兴奋，因为在此以前，我已经多多少少地读到了他的一些文字，通过一个朋友也知晓他作为一个老者对青年的理解和支持。当然，我也知道他的一些遭际和境遇。

   他来了，夹着一个陈旧的公文包，个头很矮小，人却非常的精神，尤其两只眼睛闪烁着光芒。他的头发已经凋落得所剩无几，只见空疏的几撮白发。钱先生很容易给人一种老迈的感觉，毕竟已经六十多岁了岁月不饶人啊，更何况他即便退休，仍然为了他所爱的文学事业四处奔走。我坐在远远的一个角落里，隔着晃动的人群，突然地便无端的心酸起来。但钱先生是不需要如我之辈的感伤的，他是真切地践履了如鲁迅所言的"个体的独立的精神自由"的，即便荷戟独彷徨，置身于无物之阵，他也是无所惮惧的。他一开口，便完全地把我们这些倾听者忘却了，他给我们讲中国知识分子的人格面向，讲鲁迅的小说和周作人的散文，讲沈从文的生活变迁。他的声音分明是嘶哑的，却又浑厚，充满一种穿透心灵的力量。钱先生讲到激动的情景，便情不能自已，眼镜是取下来一会，稍稍停顿，眼神迷茫仿佛陷入一种悠久的眩晕，也许历史的画卷徐徐地在他的视野里展开，他触摸到了那些烟消云散的故事的疼痛，却又为无法言传的失语而黯然神伤。他斩截地戴上眼镜，回到了人间世，又开始娓娓述说。《孤独者》是他所喜爱的篇章，他说到了鲁迅的漂泊，无根的游荡，应者寥寥的大寂寞。其实先生是夫子自道，他说从退休后，反而无职一身轻，没有那么多的牵挂和禁忌，没有那么多的琐事和应酬，他简直是由衷地兴奋谈论他的生活。我们可以想象一个如此富有忧患意识的学者，离开了三尺讲台和他那帮北大学生，离开了他讲了几十年的鲁迅，当天鹅的绝唱终究无可挽回地尘埃落定时，他会是一种怎样的心境。

   钱先生决不是自欺欺人的弱者，也不是在体制内如鱼得水的幕僚知识分子，他总是处在众声喧哗的背后，默默地做着他认为有价值的事情，然而他又决非事到临头就当缩头乌龟的孱头。我还记得他今年的《读书》杂志上发表的《救救孩子》一文，那种感情是在我们这样一个世俗的国度所难以想象的，他多年致力的中学语文教育改革问题也引起了重视。早年读先生的《心灵的探寻》，觉得好象是一把天火燃烧了一千年，在幽暗的历史变迁中重新接续了启蒙的火种，那些用血与激情书写的语词雕刻着理想主义的光芒，会在无聊和厌倦的人生里照亮生活的道路。我不知道先生以花甲之年，在我们这样一群隔膜的青年中间叙述着遥远的历史与心灵，是凭持何等的精神源泉。钱先生自嘲地说道，到了晚年他才真正地理解了鲁迅，也才切实地体会到了漂泊的洞察。先生简直是手舞足蹈了，他旁若无人地说到了晚年，他才可以自由地言说，也就是先生自谓的"胡思乱想，胡说八道"。其实，这远不是一种油滑和调侃，也决非一种策略和绝望，先生深受鲁迅的影响，照他的话说是永远也无法走出鲁迅的迷障，也就是说他是求真的，求自由的。他是不愿意昏昧着在节庆的热闹中，喜洋洋地做装点的摆设。每次讲座都有一些提问时间，可总是异常的清冷，远没有先生预想的热烈。很多人就那么无动于衷地端坐着，仿佛在聆听一场很久远和陌生的别人的故事，脸上是精致的冷漠和世故的清醒。这些睡着、醒着的青年，他们更多地是好象在观赏着一个老理想主义者最后的演出。原来如此，先生是无话可说了。先生开始怀念在北京的客厅熏陶他的那些可爱学生的情景，灵感、话语、回应和缠绕，那才是心智的交涉和思想的对话。可是都远逝了，包括先生推崇的民间思想村落也是两处茫茫皆不见，当所有的意义在后现代的社会语境里完全被取消时，先生的呼号与奔走简直就是西绪弗斯在毫无希望地推移着那块臃肿的石头。

   我终于明白了先生为何向人打听他书信结识的几位上海青年学生，他总得在充满小资和风花雪月的上海寻找几个年轻的同道，即便也是虚妄的希望，也总还能给人一些慰藉。无穷的远方，无数的人们，都与先生是有关的啊。陪先生走着，在校园的路上，很多的问题都成了多余，先生谆谆教导我们这些青年人别忘了自己的根还是中国的文化，别忘了作为一个知识分子应该永远保持的道德勇气和精神自由，别忘了鲁迅压在心上的坟。身边的人流在喧嚣中向远方涌动，先生在树荫下缓缓行进，依然故我地讲述着他的思想甚至理想。枯黄的秋叶晃晃悠悠落在他的身旁，正午的阳光让人几乎眩晕，我感到了一种无须刻意追求也无须掩饰力量。我只希望就这么走着，路永远没有尽头的向远处延伸。