巫傩之祭—— 文化人类学的中国文本

舶良指玄

孙文辉 著

目 录

自 序
一 傩，中国文化的千古之谜
1，释“傩”
2，考“句芒”
二 古希腊的回响：湘西游傩“跳马”
1，“跳马”之马
2，“跳马”之游
3， 关于“烧老爷”
三 打头阵的女神：傩戏《搬先锋》
附：湘西凤凰傩戏《搬仙风》
邵阳武冈傩戏《迎先锋》
四 失落的化石：傩戏《搬开山》
1，“开山神”与斧头
2， 丢失与寻找
3，“八郎”与保护神
附：湘西凤凰傩戏《搬开山》
五 民间的爱神：傩戏《姜女下池》
1，洗浴与袚禊
2，美与风流
3，谷·浴·欲·育
附 ：沅陵傩戏：《姜女下池》
六 文化的传承与变异：《迎五通》与《祭五猖》
1，五通神
2，《祭五猖》
3，五行观念的文化渊源
附：邵阳武冈傩戏《迎圣》、《祭五猖》
七 远古的狂欢：古乐《葛天氏之乐》
1，“三人操牛尾”
2，《载民》
3，《玄鸟》
4，《遂草木》
5，《奋五谷》
6，《敬五常》
7，《达帝功》
8，《依地德》
9，《总禽兽之极》
八 永恒的神图：广西花山崖画
九 傩祭与艺术
1，仪式是什么
2，仪式是如何发生的
3，仪式是怎样转化成艺术的
附：邵阳武冈傩戏《监牲》
十 傩祭与喜剧
1，酒神狄俄尼索斯
2，生殖与祭礼
3，喜剧的发生
十一 傩祭与悲剧
1，人祭仪礼
2，悲剧精神
3，悲剧的诞生

舶良指玄

自 序


一

2000年8月，我在风景秀丽的张家界遇见了一位朋友，他交给我两个傩戏剧本，一个叫《土地戏》，一个叫《幹牲》。
这位朋友叫金承乾，是我在1998年沅湘傩戏傩文化学术研讨会上结识的。他是沅陵县五强溪镇人，他的故乡七甲坪乡历来巫傩文化繁盛。这一年，来自欧、亚数国的学者和国内十余个省、市的专家集聚到他的老家，在一个古老的祠堂内，观赏了一堂相当古朴的傩坛祭祀。傩坛上，老法师们依依呀呀地驱傩还愿；傩堂下，人们兴趣盎然却不知所云。我想索取其台本，但被告知：师父们都是言传身教，并没有什么文字“剧本”代代相传。
我深知，“剧本”，是有的；但法师们决不会轻易示人。因为，对于他们，这是觅食之碗，来之不易；或许，他们也曾经给过他人，但无条件地借给人之后，却再也讨不回来。——如今多一事，不如少一事。
于是，我找到了金承乾，希望他能给我找一两个傩戏剧本，其中最好有我们看到过的、引起我浓厚兴趣的《三妈土地》和《立标》。
他最早给了我《姜女下池》的剧本；到张家界，又给了我上述的两部傩戏的复印件。
这两部傩戏台本都是钢笔抄写，也很“现代”。在《幹牲》一剧中，八郎唱道：“八郎接到书在手，细折封皮看分明，上写中华人民共和国，中华人民共和国土地管人丁。”“站在路途把话答，各位观众听根由：……全国人口一普查，中国人口生多哒，人口一定要控制，提倡妇女要结扎。”“责任制到了户，在家无事，出门学打三棒鼓，学取三棒鼓走江湖……”
这很令人失望。然，朋友金承乾的一席话更让我震惊。
他说：“现在这种手抄本越来越少。靠巫傩，巫师养不活自己，年轻人都不肯学，都到外地打工挣钱去了。前年给你们演出的法师，又有两个去世了；去世时，这些东西没用，也就一把火跟着烧了……”
是的，社会在进步，时代在转型。这些东西，对于经济的发展、对于人民生活的提高，也许毫无价值。但是，它是一种不可再造的文化，一份现在不可多得的遗产，如果它失去了，也就永远地失去了！
这种不经意的、文化悲剧的发生，不仅仅发生在偏远的七甲坪。
早在数年前，我所在的单位搞“改革”，想腾出办公用房来做招待所，“以副养文”，增加收入。于是，将库房中积压多年的旧书废报加以变卖。就在那一大堆即将被解放牌大卡车拉走的废品之中，我拾到了一叠厚厚的复印资料，翻过一看，竟是一整坛傩堂戏剧本！
那时，我还不太懂傩戏，只知道这东西奇货可居，难能可贵。于是便悄悄地将它留下。今天看来，小小的七甲坪又何足道哉；堂堂的省级文化艺术科研单位也有失误之处。

二

我开始接触傩，是我担任艺术期刊编辑的时候。
那时，有人投来关于傩戏的稿件，由于我是分管艺术理论的编辑，傩戏的来稿自然归我处理。这就逼得我要去弄懂：什么是傩戏。
我所供职的湖南省艺术研究所是国内开展傩戏研究的先进单位：
早在1981年，我所就在凤凰县召开了全国第一个专题的傩戏学术研讨会。会上宣读了论文14篇。不久，又编印了全国第一个傩戏资料专集《湖南傩堂戏资料汇篇》。
1982年，研究所又编印了全国第一部傩戏专集《湖南省传统戏曲剧本选》第47辑《傩堂戏集》。
1984年，凤凰县的傩戏又在全国第一个搬上了省级电视台的荧屏。
1988年，研究所又在全国率先编辑出版了第一部傩戏志书《湖南傩堂戏志》。
1991年，全国第一个少数民族傩戏国际学术研讨会在湘西自治州首府吉首召开。会上，苗家人的“吃（椎）牛”、土家族的“跳马”、“毛古斯”一亮相，就受到学术界的高度关注和评价。
就在这一时期，湖南省的傩戏研究也达到了如火如荼的境地，相继出版了《湖南傩戏研究论文集》、《湘西傩文化之谜》、《中国傩》、《沅湘傩文化之旅》以及不少的个人专著。
在这种氛围中，我无法逃脱“傩”对我的诱惑。
就在这个时候，我正在进行我的学术专著《戏剧哲学》的写作。在对戏剧的研究中，我接触了文化人类学和神话原型理论，并以它们为理论武器进行写作。这种学科交叉的研究使我戏剧理论的境界顿时豁然开阔。在运用文化人类学理论的同时，我兼容了对傩的学习收获，这样，戏剧的研究与傩的研究互为因果，相得益彰。
此时，我开始了对一些傩的“研究成果”表示怀疑。
比如：
在原来所整理的傩戏剧本中，一些关键性的、暗藏有文化密码的部位被删节。如《姜女下池》中的唱词“姜女不到愿不了，姜女一到愿勾消”，就明确指出孟姜女是一位傩堂的傩神；而《搬先锋》中所唱的“父姓崔乃崔天子，母姓黄来皇后人”，就暗示了先锋是一位扫除邪气的傩坛风神，等等。可惜，类似这些不易为人理解的文字，就被当时的编辑毫不吝啬地剔除干净。
在傩戏的研究中，那种不顾文本的实在，妄加评点、随意解释的现象到处可见。比如：说傩坛上的先锋就是“傩戏的创作得从军事生活或戏剧舞台上借来的人物”；开山大神就是“屈原《九歌》中的山鬼”；《搬八郎》就是“描述屠夫的经营活动”；土地神“其实就是一个贫困老汉的化身”……
科学的研究离不开推理和猜想，但我决不能接受那种随心所欲的妄说。
这时，我想到了那些专门研究文化人类学的“洋博士”。我读过很多他们编著的或翻译的著作。但是，他们的研究，是大量地使用着洋人的材料。他们没有注意到中国本土的傩戏；或已经注意到了，却得不到它的文本。这很可惜。
于是，我产生了要把我手中的傩戏剧本作为资料，整理出版的念头。
看到这些手抄剧本，我又有些犹豫。它们错别字连篇，方言比比皆是；若将它们改正，又怕“机关算尽太聪明，反误了卿卿性命”。于是，我采取了两种办法：一，尽量保持原始状态，只将明显的错误加以改正。二，把自己的解读——几篇研究文章一并奉献，给后来的研究者一条可供参考的思路。
然，可付诸出版的只是文字和图片；而傩祭的文本，却是一个活生生的整体呈现。对于人类学的研究，决不能离开这种活体的呈现。因此，我更期待一种取舍方便、可视可听、像文并茂的新型傩戏资料库的出现。
除读解傩戏剧本之外，我在研究傩的同时，对《吕氏春秋》中记载的“葛天氏之乐”、广西左江花山崖画也有浓厚的兴趣，发现它们与傩有着密切的关联，或者说它们所描绘的内容本身也就是傩祭。因此，我也将其列于其中，成为两个简短的章节。 三

话，还得说回来，研究傩戏、傩文化的主力还是在我们业已形成队伍、并对傩祭已经烂熟于心的傩学界。
但我们自己，还得努力学习新的知识，用新的理论武器、特别是人类学的研究方法，来对待千古之傩的研究。
二十世纪之间，是人类学作为一门新兴学科蓬蓬勃勃发展的时代。
　　一门新学科的兴起，并不是一群头脑发热的人在穷极无聊时候臆想出来的、用以哗众取宠的工具。相反，新学科的创立，为人类认识世界、认识自我提供了一个个崭新的视角。哗众取宠的东西不会长久。人类学在当前社会的持速而迅猛的发展，反倒说明这门新学科还具有强劲的生命力。
　　我是在写完《戏剧哲学》一书后意识到这个问题的。那本小书从戏剧的角度涉及到了人类学这门学科，因此，我得益非浅。但是我感觉到我还仅仅只是开始；它在文化艺术的其他领域还大有用武之地。
　　有学者也有这种类似的体验：朱狄先生在《原始文化研究》一书的后记中写道：“文化人类学在国外是一门新兴学科，它涉及到人类文化起源等一系列重大问题。我早就有一种预感：美学的一些基本问题的研究将要在文化人类学的领域中进行。当我写完《当代西方美学》后，这一看法更加牢固了。”
　　我想：傩的理论研究的发展大体经历了这样三个阶段：
　　第一阶段，对傩戏的研究。这是对傩的美学研究阶段。
　　在二十世纪五十年代，虽然有众多的舞蹈工作者，注意到了傩，并在傩的中间发现到了美，但它毕竟还只是傩戏的一个局部，它的关注也还只是把它作为借鉴、使用的对象，还不是研究的对象。到了八十年代，傩戏以整体的形式进入到艺术领域的研究，这才使对傩的美学研究进入到了一个全新的阶段。
　　第二阶段，对傩文化的研究。主要是对傩的民俗学的研究。
　　这一阶段，研究者们在对傩进行了十分广泛的田野调查，注意到了傩在社会生活中的普遍性；而傩戏只是傩祭活动中的一个重要的方面。在田野调查的基础上，研究者们进行反复的比较研究，去发现傩在各民族、各地域人民生活中的异同。
第三个阶段，对傩进行人类学方面的研究。
　　对傩的人类学的研究，是把傩的活动看成人类活动的一个重要的组成部分而加以深入考察。把傩真正当成人类历史活动的化石，通过对它的研究，深掘出它丰厚的文化内涵，而服务于当前和未来的人类。
这一阶段在傩学界方兴未艾；在日后，当研究人类学的“洋博士”们真正进入了这一领域，这一阶段的研究将会大放异彩。
　 人类学是国际学术界的显学，是一门方兴未艾的基础学科和领头学科。人类学有一个自己宏大的目标：探求支配社会生活的普遍原理，寻求包括原始社会在内的社会结构中许多悬而未决的疑难问题的答案，研究人类心灵的基础结构等等。如果能够达到这一目标，就可以把从古到今的那些针对各个历史时期、各种类型社会的人类行为所作的说明和结论加以重新审视：或者予以否定，或者用更有力的论据予以进一步的肯定。
而傩，正是一种跨越古今各个历史时期、各种社会类型的人类行为；正是人类学可以切实研究的对象。
　　人类学又是一门包括有所有科学知识的、综合性极强的基础学科。它与社会学、哲学等一级学科有着你中有我、我中有你的关系；也与民族学、考古学、心理学、历史学、语言学、神话学、民俗学、艺术、宗教等等有着密切的关联。但是，与其他学科不同的是：人类学研究的主要是人，是人的活动和人类的经验。为了使人类经验（它包括人类所了解的文化和自然知识）的资料富有条理，它必须培养起自己的“通才”，去发展新的思想方法，打破以往知识经验的界限，建立起学科交叉的新概念，来解答那些学科没能解答的疑难。
傩，也正是人的活动和人类经验的活体化石；傩学界正需要培养起自己的“通才”去对它进行全方位的研究。

四

这本书也尝试着以人类学的方法，对傩进行一些初浅的文化解读。
我不是人类学研究的专门家；而只是一个在人类学大学堂的窗前窃听学生们朗朗书声的“乡下野孩子”。偶尔“瞟学”到一点知识，就拿它来解剖千古之傩，总有些班门弄斧的味道，心虚得很。
然，我有一点很踏实，那就是我所接触到了的傩：一是手中的剧本；二是看到过、且思考过的傩祭。正因为如此，我才敢把这两方面的东西放到一起，再奉献给大家。期望对人有所帮助。

舶良指玄

一 傩，中国文化的千古之谜

傩，有人称它为中国文化的千古之谜。近些年来，通过人类学、民俗学、艺术学等学科学者的深入研究，巫傩，不再神秘。

一　释 “傩”

在傩学界，“傩”的涵义有广义和狭义之分：
狭义的傩，即指在民俗活动中，为驱除疾病与鬼魅所举行的仪式；
广义的傩，指的是一种关于农业丰产祭祀的民俗活动。
但是，“傩”的本义是什么呢？是先有广义的“傩”，还是先有狭义的“傩”呢？
一般认为，傩的本义是“驱除疫鬼”。以下就是一种很有代表性的说法：

关于“傩”的本义，《说文》解释为“行有节也。从人，难声。”段注：“行有节度。按此字之本义也。其驱疫字本作难，自假傩为驱疫字，而难之本义废矣。”由此可知，行有节，即行为有节度、有节奏之义，是“傩”的本来意义。……“傩”作驱逐疫鬼解，这是使用难的假借义，此时“傩”是“难”的假借字。
难，本字作“

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二　考“句芒”

在汉之前，关于句芒的记载主要有如下一些：
《山海经·海外东经》：“东方句芒，鸟身人面，乘两龙。”郭璞注：“木神也，方面素服。”
《尚书大传·鸿范》：“东方之极，自碣石东至日出扶木之野，帝太皞、神句芒司之。”
《墨子·明鬼下》：“昔者郑穆公，当昼日中处乎庙，有神入门而左，鸟身，素服三绝，面状方正。郑穆公……曰：‘敢问神名？’曰：‘予为句芒’。”⑹
《淮南子·天文训》：“东方，木也，其帝太皞，其佐句芒，执规而治春。”
《淮南子·时则训》：“东方之极，自碣石山过朝鲜，贯大人之国，东至日出之次，扶木之地，青丘树木之野，大皞 、句芒之所司者，万二千里。”
《吕氏春秋·孟春》：“其帝大皞 ，其神句芒。”高诱注：“太皞，伏羲氏，以木德王天下之号，死祀于东方，为木德之帝。……句芒。少皞氏之裔子曰重，佐木德之帝，死为木官之神。”而《左传·昭公二十九年》则说：“少皞氏有四叔：曰重、曰该、曰修、曰熙。”
《玉函山房辑佚书》辑《随巢子》：“昔三苗大乱，天命殛之，夏后受命于元宫。有大神人面鸟身，降而福之。司禄益食而民不饥司金益富而国家安，司命易而民不夭，四方归之。禹乃克三苗而神民不违，辟土为王。”袁珂先生认为，此“人面鸟神”之神，当即句芒。
《世本·作篇》：“句芒作罗。”
综上所述，我们可以对句芒神作出如下的概括：
句芒，又名“重”。是东方之神。木神。治春之神。辅佐木帝太皞管理着东夷那一片一万二千里的土地。他人，面、方相、鸟身、素服。曾帮助夏禹征服四方，使民不饥、国家实、民不夭。
句芒神崇拜起于何时，我们还不得而知。《山海经》专家喻中权将句芒的踪迹追寻到了遥远的新石器时代的大汶口文化：

著名的大汶口文化晚期遗址中有一字（图6）在两个遗址三件器物上重出，表示它已经不是偶然出现的东西了，因此引起了人们的注目。已有学者指出，此符号为一载日之火鸟落于扶桑之上。扶桑者，扶木也，而据《尚书大传》，至日出扶木之野者，正是“句芒”神。则句芒者本为鸟形象。⑺　　
（图6）
喻权中进一步认为：在大汶口遗址中出土的另一件器物上出现的、用朱彩绘制的图像（图7）便是句芒的名“重”⑻的图像文字。它与金文（图8）相差无几。金文“重”从人、从东，犹言“东方之人”，也就是“东方之神”。可见，句芒神在远古时期，曾具有相当显赫的地位。
（图7、8）
由于周武灭商，玄鸟崇拜发生了巨大的变化；又由于王朝的更替、版图的分合，句芒神的地位也逐渐下降，然而，并没有完全消失隐没，直至当代，在偏远的乡野中，句芒神的身影依然还在祭祀活动中存在。
让我们沿着历史的线索去寻踪：
周《礼记·月令》：“孟春三月……立春之日，天子亲帅三公、九卿、诸侯、大夫，以迎春于东郊。”“是月也，天子乃以元日祈谷于上帝，乃择元辰，天子亲，载耒耜，措之参于保介之御间；帅三公、九卿、诸侯、大夫躬耕帝藉。”“仲春之月，……玄鸟至。至元日以大牢祠于高

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二 古希腊的回响：湘西游傩“跳马”

炮声冲天，群情鼎沸，一支声势浩大的游行队伍敲锣打鼓，唱着跳着、叫着闹着，缓缓地向群山环抱的大操坪开来，一群表演者“有的头戴罗皮帽，有的用帕子遮着脸，有的倒背蓑衣，装扮成一群山鬼子也高高兴兴地参加土家跳马盛会。”在几名土老司和一群小鬼的簇拥下，一乘大轿抬着一位纸扎的“官老爷”来到大操坪。老爷之后，一支马队踢踏而来。马是竹马，无腿，挂在骑马人的腰上；骑马人头戴草帽，手举利刀，扬鞭催马……
游行队伍达到了祭场──大操坪，“他们在灯笼火把油香的映照下，在坪场当中分头同时表演打粑粑、钓鱼、扎豪、捞虾、打卦、打莲花闹、送春、打九子鞭、打溜子、吹木叶、春牛耕田等妙趣横生的原始艺术”。春牛耕田是游行队伍中颇为引人注目中的节目，“装牛的（一人或两人）皮褂子反披着，用枇杷叶作牛耳，用稻草扎两只牛角，在前面爬行，摇头摆尾装成拉犁状，另一农户戴着斗篷蓑衣，掌着木犁，手拿竹鞭驱牛耕田，喝骂之声不绝于耳”。
接着便是跳马，马队经过操练，表演出各种阵形，队形。“尽兴表演完毕，马队、旗鼓队送老爷至村后溪边，再返回土地庙前，土老司焚香烧纸，口念颂马经，遂将马骨架堆放在一起，在熊熊烈火中，马骨渐化”。与此同时，村后“这边开始对老爷进行审判。一名土老司充当审判官，另一名土老司模仿老爷口腔作答。”审判完毕，围观的人遂鞭笞老爷，最后，将老爷烧掉。①
这是湘西自治州古丈县龙梅镇龙鼻村的村民们所举行的一次土家人“跳马”祭仪。这个日子一般在每年岁首的第一个“马日”──，农历正月初六。
１９９１年１０月２１日，我在龙鼻乡的河滩边观看“跳马”表演时，我想到了与之类似的、古希腊人的“酒神祭”。我深信，它们之间有着某种神秘的联系。

一、“跳马”之马

看到土家人的跳马，那半人半马的装束，使人立即联想到古希腊的马人。在古希腊酒神祭中，亦有“马人剧”。雅典人把“马人剧”也称之为“萨提洛斯剧”：

萨提洛斯意即“羊人”，羊人年轻，是人形而具有羊耳和羊尾。此外还有塞勒诺斯（seilenos），意即“马人”，马人年长，是人形而具有马耳和马尾。羊人和马人都是酒神狄俄尼索斯的伴侣。萨提洛斯剧是一种笑剧，剧中的歌队由羊人或马人组成。最初的萨提洛斯剧是羊人剧；公元前五世纪雅典的萨提洛斯剧则包括马人剧在内。②

什么是“萨提洛斯剧”呢？要了解萨提洛斯剧必须先了解萨提洛斯这个神。萨提洛斯是古希腊神话中司丰收的精灵，一位最低级的林神。“林”，即橡树林，古希腊的橡树林如同中国上古时代的桑林，是原始部落施行生殖巫术的固定场所，也就是中国文人常说的“桑间濮上”。在古希腊的早期艺术中，萨提洛斯被描绘成半人半羊之神。它懒惰而又淫荡，常常酒醉醺醺游荡在山林之中与女神欢笑歌舞。从这些情况看来，萨提洛斯也就是一位生殖之神。
既然羊人萨提洛斯是生殖之神，而公元前五世纪的雅典人又能将马人与其“混在一起使用”，可见马人塞勒诺斯也是一位生殖之神。
马人，是酒神的伴侣；马，也与酒神的祭祀关系密切。一位神话学家指出：有关酒神巴克科斯（即狄俄尼索斯）的传说中的女主人公的“名字都由一个使用频率颇高的前缀hippe（“马”的意思）……或者由一个也含有马的性质的表语组成”。③
在神话原型理论中，人类学家发现马具有十分丰富的象征，许多象征意义遍布世界各民族当中。马作为力量、创造力和青春的象征，因为它具有性欲与精神的意义。这种意义在有着古老文明的中国也留下了印痕：妈，女之马，母亲，是力量和创造力的源泉；“马子”、“入马”等俗语，则是另一种贬义的性象征。
“跳马”中的祭师，土家语称“梯玛”，其中“玛”即为“马”字。“梯玛”应是“跳马”之语转。湘西有学者指出：“‘梯’，土家语，为女性生殖器”。④这样，“梯”和“马”都具有很强的性的意味。于是，我们从这点出发，也可以看到：跳马祭典，如同酒神祭典一样，也是一种关于人类自身的丰产和农作物丰产的原始丰产祭仪。
对于这一点，我们还将作进一步的分析。

二、“跳马”之游

跳马祭典，如同酒神祭典一样，呈现出一种明显的游行仪式。
翻开中国各种地方志，这种祭礼无处不在：
北京《宛平县志》（清抄本）：

立春前一日，迎春于东郊春场。鼓吹旗帜前导，次“田家乐”，次勾芒（即句芒）亭，次春牛台，引以耆老师儒、县正佐官而两京□列仪从其后。

游行队伍，次序井然。其中“田家乐”是什么呢？这一点，山东《招远县志》（清乾隆二十八年刻本）的记载就是说明：

先春一日，以演武亭为春场故事，知县迎春，旗帜鼓吹前导，次农人牵耕牛荷田家器，各行结彩楼，横额以牌曰某行，市井小儿衣女子衣，人执悬彩小布伞，谓之“毛女”；次乐人女伎；次耆老；又次执事人役，骑者赞礼，正次贡左贰学师；肩舆者县令也。皆簪春花。官则朱衣，吏胥群从，以迎春于东郊亭。

演武亭中的“春场故事”又是什么呢？湖南《兴宁县志》（清光绪元年刻本）告诉我们，是“渔樵耕读”：

立春先日，官僚备彩仗迎春东郊，虽在腊月，亦必扮渔樵耕读故事，及青龙鼓吹，游历街衢，远近皆趋，城市竞观。⑤

这种春天的祭仪在古籍中俯拾皆是，无须再旁征博引。所有这些仪式有一些共同的特征：第一，如前所述，这些祭仪都象跳马和酒神祭一样，呈现出一种“游傩”的外在形式。第二，都是在春天来临的前夕开始举行祭礼，跳马和酒神祭也是如此。第三，都是向东方、太阳升起的方向去迎接春神。第四，为了迎接春天的来临，都要奏起鼓乐、张灯结彩、扮演一些渔樵耕读的故事。第五，这种祭仪并不是一种纯粹的民间活动，相反，官府和祭司也都积极参与。等等。
这些祭仪生存于不同的空间，呈现于不同的时代，为什么会出现这样一些共同的特征？要回答这一问题，就必须了解这种祭仪在它的生成之际，它的形式到底包含着怎样的内容。
人类学的常识告诉我们，神话，一般就是原始祭仪的内容。
很明显，土家跳马与汉人迎春祭礼的内容，早已随着神话的失落而消失；而古希腊酒神祭所蕴涵的神话内容却还存在。我们来看一看酒神祭仪式中的狄俄尼索斯神话，也许能解开跳马中“游傩”之谜。
关于狄俄尼索斯的神话和传说，因时、因地的不同而有所差异，较有代表性的是如下一些内容：
１、狄俄尼索斯是大神宙斯和地母神塞墨勒的儿子，在塞墨勒怀着孩子的时候，宙斯受人挑拨，用电火将塞墨勒烧死。宙斯将胎儿从母腹中取出，缝进自己的髀肉。胎儿在髀肉里成长起来，不久便第二次出生。狄俄尼索斯成人之后，走遍了希腊、亚细亚，直至印度，然后经色雷西亚回到欧罗巴。一路上，他传授葡萄种植和酿酒技术。他能化着山羊、公牛、狮子和豹；能使葡萄酒、牛奶和蜂蜜如泉水一样地从地下涌出来。⑥
２、他是宙斯和丰产女神珀耳塞福涅的儿子，出生不久就遭到了提坦诸神的追杀。那些提坦神执利刃、用白粉涂抹了面孔；狄俄尼索斯也变化成宙斯、克洛诺斯、年轻人、狮子、马和蛇来躲避他们对他的攻击。最后，他变作公牛，终于在敌人的刀下被剁成碎块。⑦
３、狄俄尼索斯是克里特岛王朱庇特的私生子。朱庇特远赴海外，将王位和君权移交给年幼的狄俄尼索斯。朱庇特知道妻子朱诺嫉妒这孩子，便将他托付给了自己的卫士。可是朱诺贿赂了卫士，卫士用玩具逗引孩子进入预先埋伏的地方，由朱诺的仆人提坦将他杀害，切成碎块，用香草煮烂吃掉了。孩子的姐姐密涅娃参与了这一行动并保留了孩子的心脏。⑦
４、狄俄尼索斯固然为酒神，其最大的特征表现为葡萄树和繁茂的葡萄藤蔓，但他同时也是一般的树木之神。在一些地方，他也被当作农业之神或谷物之神。有传说说在他之前，耕田都是靠人拉犁，是他教会人们驾牛耕田、撒播种子。⑦
仔细地研究这些神话，我们可以获得一些启示：
第一、狄俄尼索斯的两次出生或死而复活，体现了许多神话都具有的“死而再生”的主题。对原始人的思维而言，死亡不是生命的终结，而只是达到再生的过渡。人、神的生命如同其他万物（如太阳、春天、植物）的生命一样，有死也有生。死（太阳的消失、寒冬的到来、植物的枯败），令人恐惧、迷惘、悲哀；再生（太阳的重升、春天的复临、植物的再绿）令人喜悦、欢乐。
同样，跳马和游傩的目的，也是迎接和欢庆春天和太阳的新生。
第二、狄俄尼索斯能化着山羊、狮子、马、牛。山羊，在原始思维中象征着哺育者和启蒙者；狮子，不但象征着太阳的回归、宇宙力和生物力的复苏，而且还象征复活本身；马和牛，象征着旺盛的生殖力。这都与人类的丰产巫术有关。狄俄尼索斯曾教人驾驭耕牛、播种谷物，说明他并非只是一位酿酒之酒神，而是一位与其他农业生产也密切相关的丰产神。
另一方面，“‘Dithyramb ’（酒神颂）一词源出于宙斯在狄俄尼索斯第二次诞生时的一声叫喊所激起的回声。在古希腊的德尔法神庙中曾发现一块碑文，它把狄俄尼索斯称之为‘Dithyrambos，’，意即祈祷春天的再一次降临。一般说来，‘'Dithyramb ’一词有神之子被春天所唤醒的意思。”⑧这也表明，酒神祭祀实质上也就是与春天密切相关的农业丰产祭仪。
第三、在狄俄尼索斯遇难的情节之中，有一个触目惊心的细节不能不引起我们的注意：他被剁成了碎块。这意味着什么？
在古埃及的神话中，我们也能读到关于“碎尸”的神话：
俄西里斯是古埃及的一位死而复生之神。他，也是一位农神。他把农业生产知识传遍世界。然而，当他回到埃及之后却遭到了他兄弟塞特的谋害。塞特将他骗入银柜之中，然后注入铅汁，弃尸在尼罗河里。俄西里斯死后，他的妻子伊希思悲痛欲绝，四处寻找他的遗骸。她走遍了天涯海角，在神的指引下终于在腓尼基的比布勒斯找到了尸体，并把他收藏起来。不料，又被塞特发现。塞特将俄西里斯的尸体剁成十四块，随风播散。伊希思被迫开始了寻找尸体的艰难历程。经过一番劳累奔波，俄西里斯被肢解抛弃的碎尸总算找到了，唯有生殖器无法找到。伊希思无奈，只得用无花果树木刻成一具权作替代。⑨
原来，神话中的“碎尸”情节，就是为了铺垫“呼唤和寻找男性生殖器”这样一种结果。
在古希腊喜剧作家阿里斯托芬的剧作中，我们曾多次见到这一结果：喜剧《阿卡奈人》里的狄开俄波利斯嚷着：“珊提阿斯，你们把法罗斯竿举直，跟着顶篮女，我会跟在后面，唱一支法罗斯歌……”这里的法罗斯竿，就是一支高举的男性生殖器；这里的法罗斯歌，也就是一支阳物崇拜之歌。⑩喜剧《地母节妇女》中，男配角涅西罗科斯的身上就挂着一幅皮制的阳物，它“颜色很鲜艳”，涅西罗斯科乔装女人去参加妇女聚会，被妇女们发现，皮制的阳物显露出来，“被她们推来推去”。⑾很显然，古希腊喜剧中的这种特制的、被夸大的阳具，在酒神祭祀中是主要的圣物。
这一点，在古希腊历史学家希罗多德的著作中能得到证明。希罗多德把埃及的大神俄西里斯也称着狄俄尼索斯，他写道：

狄俄尼索斯的这个祭日的庆祝是几乎和希腊人的狄俄尼索斯的祭日完全相同的，所不同的只是埃及人没有伴以合唱的舞蹈。他们发明了另外一种东西来代替男性生殖器，这是大约一巨佩斯（１巨佩斯＝４６·２厘米）高的人像，这个人像在小绳的操纵下可以活动，它给妇女们带着到各村去转。这些人像的男性生殖器，和人像本身差不多大小，也会动。一个吹笛的人走在前面，妇女们在后面跟着，嘴里唱着狄俄尼索斯的赞美诗。⑿

这种对性器官的神化，反映出人类对自然和人类自身繁衍的认识。原始人把太阳看成是神的阳物生殖器，也是万物中最大的阳物，是它，给予万物以生命。失去了太阳，也就失去了春天，失去了万物生殖之男根。因此，人们必须举行巫仪、施行巫术去寻找太阳，召回太阳。仪式中的游行，其原型就是人们结队去东方寻找太阳的历程。
这种追寻太阳、以男根崇拜为中心内容的巫仪，在印度的古老文明之中也曾经发生。
如古印度三位主神之一湿婆（Siva，又译悉法）就是一位生殖之神。由于他同时又是一位毁灭之神，因此，他也曾被大神婆罗门割去了生殖器，他的生殖器被砍成了三十九块，其中二十一块分配给世间的庙宇，九块分配给天庭的庙宇，一块分给了幽暗的地府。⒀这分给地府的一块可能就是人们需要寻找的一块──那失落的男根。
因此，湿婆的祭祀仪式也如同狄俄尼索斯的祭祀仪式：

悉法的神像，安在肩舆上，被扛着绕庙而行；同时善男信女们一手执着神像的灵根，另一只手则持着金铸的生殖器。祭司身披白袍，诚敬地扛着生殖器的形象，群众则匍伏其前。再前则有成群舞女，杂在乐队中间，随舆行进。……舞女们按着俄拉（一种乐器）和羯鼓的和缓节奏，扭腰摇臀，且舞且进，婆罗门僧一直把所拿的、饰以名贵宝石的银制大阳物，举向顶礼膜拜者，虔诚的信士，纷纷亲吻之物，并以恒河的圣水向他浇洒。妇人们则以歇斯的里般的扭摆动作，搂抱那根伟器，疯狂地吻它，并献以鲜花。⒀

在日本名古屋城，每年春天观音菩萨生日那天，都要举行盛大的游行。游行队伍中，男人们抬着巨大的男性生殖器，女人们捧着粗壮的阳物，唱着跳着欢呼着走上街头，去祈祷一个丰年的来临。⒂

在喜玛拉雅山麓的珞巴族，每年春天庆祝莫郎节。在巫师的带领下，参加节庆的人列队游遍各村，当路过田野时，青年们举着竹制的巨大的男性生殖器，边唱边跳生殖舞，欢庆春天的到来。⒃
为什么同样是游行，“跳马”中却不见雄伟的男根？仪式中也不见碎尸的神话呢？我认为，不是没有，而是已经失落。因为我们还可以从一些遗存中见到一些蛛丝马迹：
首先，不少湘西学者已经指出，土家族的“毛古斯”与“跳马”有一种依从的关系；或者说，“毛古斯”就是“跳马”中的一个有机部分。“毛古斯”的装束和“示雄”等表演，就是生动的男性生殖器舞蹈仪式，它主要展示的就是雄伟的男根。它所表现的功能与原始人观念中太阳的功能完全一致。
其次，土家族不是没有“碎尸”神话，而是我们缺少解读。在跳马中的巫歌《梯玛神歌》中有一则开天辟地的神话，它讲述的是大神补所和雍尼兄妹俩婚后生下了一个怪胎：“手没有、脚没有，嘴没有、脸没有，肉砣砣、血块块。死的吧？却在动。是人吗？人样子一点也没有。”山神、土地过来一看，都说，象牛肚子、羊肚子，煮着吃得了。女神依窝阿巴笑眯眯走来，说：这是人种，吃不得。说着就拿刀砍，砍成了一百二十块，洒向了天下地上……⒄在这里，神歌所描绘的“怪胎”，就是原始人眼中的太阳；它，是“人种”，又是男性生殖器的隐喻。怪胎被砍成碎块，这就是一部完整的“碎尸神话”。
土家族的“碎尸神话”在《梯玛神歌》中的“洛蒙挫托”神话故事中也有体现，因笔者对这一神话曾经作过解读，这里不再赘述。⒅
综上所述，人们在丰产的仪式中要采取游行的程式，是因为它是源于原始人类寻找失去的太阳的祭祀仪程。游行的过程，就是寻找太阳的过程，同时，它又是迎接太阳和春天的礼仪。
三、关于“烧老爷”

在“跳马”中，有个使人大惑不解的“审老爷”、“笞老爷”、“烧老爷”的仪程。这一仪程有何文化内涵？过去，不少人作一些解释，但大多是一种望文生义，或是以现代思维去替代孕育和产生这种文化现象的原始思维，因此，出现了种种误读。
“跳马”中的“烧老爷”是一种保存得较为久远的古俗。在汉族的民俗活动中，它已流变为“鞭土牛”。这一岁时民俗在历代地方志中有着广泛的记载。
如：安徽《望江县志》（清乾隆三十三年刻本）：

每岁迎春于东郊。先期塑土牛一，制木芒神一，置城外东厢庙。立春前一日，……列芒神东、土牛西，礼生赞排班，跪，叩首，凡三兴。各官执彩鞭环立土牛旁，礼生赞击鼓，县官亲执红槌击鼓三下，围绕土牛三匝。礼生赞鞭春，各官环击土牛三。礼毕各退，执事乱击，牛土委地，取牛头送县官。农民好问土牛色占年，各拾牛土归。

这种鞭土牛的习俗早在先秦古籍《礼记》中就有记载：

季冬之月，……命有司大傩，旁磔，出土牛，以送寒气。

磔（zhè），分裂祭牲以祭神叫“磔”。从西周至民国，这种习俗千古不变，山东《齐河县志》（民国二十二年铅印本）告诉我们：

立春前一日，……芒神并泥牛设于县大门内。至立春时，各职官拜芒神毕，各执春仗打牛三次，随令众役将牛打碎，各回本衙，又作小泥牛、芒神送诸缙绅家，谓之“送春”。

上述记载所鞭、所磔的都是“土牛”；但甘肃《重修灵台县志》（民国二十四年铅印本）记载的却是纸牛，而纸牛同样也要鞭与磔：

……候至立春时刻一到，各官复行礼如仪，遂发祝文。刻率众人用纸制就五色小鞭共挞纸造大牛，谓之“挞春”。其时，乡民纷集，争夺纸牛，以为吉利。不然，咸称春气不发，则地方春苗不畅，全年时令不和。

吉林《海龙县志》（１９３７年铅印本）记载了春牛从土牛到纸牛的变化：

旧历每年立春前一日，由地方官厅纸扎春牛一头（初为泥塑，后改用纸扎，其毛色及身躯大小，年有规定），……翌日，于立春时在署内以春鞭打春牛，谓之“打春”。并颂词曰：“一打风调雨顺，二打国泰民安，三打大人连升三级，四打四季平安，五打五谷丰收，六打合属官民人等一体编春。”⑤

从这里，我们可以看到，鞭、磔土牛的目的，就是祈使老天能风调雨顺、使大地五谷丰登，乃至国泰民安。“跳马”祭仪中的鞭、烧老爷，实质上也是力图达到这个同样的目的。但是，在丰产祭仪中为什么会出现这种比较怪诞而又令人难以理解的仪式呢？它是源于何处呢？要回答这一问题，我们也许又要借助于古希腊的“酒神祭”。酒神祭中的一个仪程，与鞭笞老爷、烧老爷，有些异曲同工：

希腊最热闹、最明媚的殖民都市马赛，一遇到瘟疫流行就有一个出身穷苦阶层的人自愿来做替罪羊。人们用公费整整养他一年，拿精美的食物给他吃。一年期满时就让他穿上圣衣，用神枝装饰起来，领着他走遍全城，同时高声祷告，让人们的全部灾害都落在他一人头上。然后把他扔出城外，或在城墙外由人们用石头把他砸死。雅典人经常用公费豢养一批堕落无用的人；当城市遭到瘟疫、旱灾或饥荒这一类的灾难时，就把这些堕落的替罪羊拿出两个来献祭：一个为男人献祭，一个为妇女献祭。前者在颈上围一串黑无花果，后者围一串白无花果。有时候为妇女而杀祭的人牺也是个妇女。先领他们走遍城里，而后杀祭，显然是在城外利用石头砸死的。但是，这种祭祀不限于大规模灾祸的特殊场合；似乎每年五月萨格里节都要把两个人牺（一个为男人，一个为妇女）领出雅典城外，用石头砸死。色雷斯的阿卜德拉城每年大规模地清城一次，并为这个目的专门选出一个市民用石头把他砸死，作为替罪羊，或代替所有其他人作出生命奉献。在砸死他的六天以前先除去他的市民资格，以便让他一人担负全市民众的罪孽。⒆

在“酒神祭”中，人们鞭笞的、火烧的，不再是纸人、土牛，而是活人。一个为人们替罪的人。这种类似的仪程，在西方古代的农神节和现代的狂欢节中，常常可以看到在意大利、西班牙、法国，也就在一切有着狂欢习俗的国家里，狂欢节的一个突出特点是一个滑稽人物扮演节日的化身，经过短短的一段荣华富贵生活，便被当众焚烧或击毙，然后大家假装悲悼，继而欢呼一番。
“酒神祭”的习俗已接近古俗的原型。为什么会出现这种古俗呢？
英国人类学家詹姆斯·乔治·弗雷泽以一生的精力、整整十二卷集数百万言的篇幅，对这一问题作了详尽的解答。他的结论是：
在遥远的原始社会，在巫术盛行的时期，一个集团的巫师同时又是世俗政权的统治者──神圣的帝王。帝王的地位极高，他承担的责任也极重。他的健康状况、他的生死、他的命运直接关系到世界万物的兴亡，直接影响着他的臣民、他所统治的疆域内的一切牲畜、植物的荣衰。于是，原始人一整套巫术和仪式来保护、约束这位重要人物。这些巫术和仪式中最为奇异的一种就是：神圣的帝王经过一定时间或者初露虚弱迹象的时候，必须被迫处死。帝王的身躯虽然死去，但帝王的灵魂迁至更为健康的躯体中就会安然无恙，于是世界的平安就得到了可靠的保障。弗雷泽认为，在原始人的观念中，帝王的死亡、复活，与植物的枯荣其性质是一致的。正象为了使植物茂盛，有时要在田地里进行交偶仪式一样，在帝王死而复生的巫术仪式中，常常要串演植物死而复生的场面。类似“酒神祭”中替罪人的出现，只是这一古俗到了帝王的地位得到加强而他又不愿意被处死的时候，才得以出现。
通过梳理，我们可以看到了一个久远的习俗在社会发展过程中的流变。这个过程是：杀戳帝王─→追毙替罪人─→追杀替罪羊─→鞭笞傀儡木偶─→鞭磔土牛
土家人“跳马”祭仪中的“鞭、烧老爷”就是这一古俗的流变。
它的意义就在于为了使世界万物死而复活、健康繁盛。

由此看来，湘西的“跳马”，是一种有着悠久历史的传统文化。这一文化传统，象古希腊的酒神祭孕育了欧洲戏剧一样，它也曾孕育过湘西的傩堂戏、阳戏以及众多的民族歌舞；这一文化传统，对于本民族，有着强大的凝聚力；对于外部世界，也有着巨大的文化魅力。很好地爱护它、发掘它、保存它、利用它，有着切实的现实意义。






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注释：
⑴伍秉纯《土家“跳马”初探》载《湘西傩文化之迷》 湖南师大出版社1991年版
⑵罗念生译《诗学·诗艺》第15页注①　人民文学出版社1962年版
⑶让·谢瓦利埃等《世界文化象征辞典》第584页　湖南文艺出版社1994年版
⑷向渊泉《〈梯玛神歌〉与〈九歌〉辩源》，，载《湘西傩文化之迷》
⑸以上均引自《中国地方志民俗资料汇编》　书目文献出版社1995年版
⑹鲍特文尼克等编《神话辞典》第81页　商务印书馆1985年版
⑺弗雷泽《金枝》第563、564、562页　中国民间文艺出版社1987年版
⑻朱狄《原始文化研究》第545页　三联书店1988年版
⑼Harry Cutner《性崇拜》第37页　湖南文艺出版社1988年版
⑽参见原诗259 —279行
⑾参见原诗638 －649行
⑿希罗多德《历史》第298页　商务印书馆1985年版
⒀Harry Cutner《性崇拜》第81、85页　湖南文艺出版社1988年版
⒁鲁刚等编《世界神话辞典》第884页　辽宁人民出版社1989年版
⒂见ＶＣＴ《世界残酷写真》
⒃李坚尚《试论珞巴族的部落组织》　载《民族研究》1984年第４期
⒄湖南少数民族古籍办编《摆手歌》第106页　岳麓书社1989年版
⒅参见拙著《戏剧哲学》第65－67页　湖南大学出版社1989年版
⒆弗雷泽《金枝》第823页　中国民间文艺出版社1987年版

舶良指玄

三 打头阵的女神：傩戏《搬先锋》


有一出傩戏叫《搬先锋》，是每个傩坛傩祭时的必演剧目。虽然不同的傩坛对这个傩戏可能有着不同的名称，或曰《迎先锋》、或称《降先锋》、《请先锋》、《白旗先锋》、《降仙风》等等，但有一个共同点，它必定是傩堂祭仪中的头一个剧目。
也许是因为傩戏中的角色名叫“先锋”吧，既然是先锋，必然是最早出现、而且是打头阵的角色。正由于这一点，按一般人的理解，先锋应是一员男性猛将；然而有些奇怪，在湘西凤凰傩坛，这先锋不是男角，而是坤角：若是一名先锋，便用一名小旦装扮；若是两名先锋，就是一名花旦，一名小旦。当然，有些傩坛巫师也有我们同样的疑虑，将先锋一角让男性装扮，其结果，无人表示怀疑，倒觉得十分合理。
先锋到底是什么样的角色？他来到傩堂有什么任务？作为傩神，他为什么总是第一个出场，他的到来对傩祭又有何切实的意义？
这里我们将依据一些傩坛老艺人提供的文本，尝试着作出解答。这些文本是：一，凤凰傩坛代福送、刘宗海藏，湖南省艺术研究所史常校勘本《搬先锋》；二，凤凰傩坛刘长寿传本《降仙风》；三，邵阳武冈傩坛抄本《迎先锋》。这三个文本的名称虽然能够互换，但在本文中，为了论述的方便，我们将分别简称为校勘本《搬先锋》、刘传本《降仙风》和武冈本《迎先锋》。
先锋到底是什么样的角色呢？
我们说：她（他）首先就是风神。这一点，凤凰傩坛的两个剧本提供了充分的线索：先锋上场，拜过了众位之后，便唱道──

（校勘本《搬先锋》）　　　（刘传本《迎仙风》）
我把主家请回转，　　　　　仙风来了多时久，
何不不传书禀姓名。　　　　何不传书说姓名。
……
家住雷州雷阳县，　　　　　家住雷州雷阳县，
祖籍原来姓崔人，　　　　　凤凰桥上姓崔人，
父姓崔，母姓黄，　　　　　父姓崔乃崔天子，
三媒六证配成双。　　　　　母姓黄来皇后人。
……　　　　　　　　　　　……
行到岳王殿前过，　　　　　我到岳王殿前过，
岳王拿奴二三魂。　　　　　岳王拿奴二三魂。
拿了三魂不肯退，　　　　　岳王将我来封定，
封我先锋打头行。　　　　　封我先锋打头行。

我们说先锋首先是一位风神，有如下一些理由：
第一，刘传本角色的名称虽然也叫“先锋”，但它非常明确地告诉我们，先锋也就是“仙风”。
第二，雷州是神话传说中雷神居住的地方；风与雷往往是相伴而行，相邻而住，雷州之邻，便是雷阳。
第三，刘传本之“凤凰桥”值得注意，“凤凰”亦称“凤皇”，在甲骨文中“风”“凤”同字。古人云：“龙乘云，凤乘风”，凤与风密切相关。
第四，先锋“父姓崔”，据推断，也应与风神有关。在《周礼·春官·大宗伯》中，“风师雨师”之“风”字写作“飌”。叶舒宪先生在《诗经的文化阐释》中说：“雚在卜辞中的用例颇多，除了作为人名地名外，常用为风字，叶玉森或释为‘风主’。”①　傩坛的艺人们把“飌”视为风神，在把他看成是先锋之父的同时，将“雚(萑)”误读、误传为“崔”，也是很正常的事情。
第五，刘传本说“父姓崔乃崔天子，母姓黄来皇后人。”也说明这对夫妇不是平常人，而是一位天之子、一位皇之后，是神不是人。另一方面，黄、皇、凰同音，雄凤雌凰；先锋之母姓黄，与凤相关，也与风相关。
第六，从先锋所述“岳王拿奴二三魂”来看，先锋是失去了“灵魂”之神，这正是风的形象特征。在众多的自然神中，日月星辰雨雪雷电的运动均有一定的规律；唯独只有风能上下翻转、行无定踪，象是被摄走了魂魄之神。
依上所述，傩戏中的先锋，就是仙风的化身。既然是仙风的化身，此神以女性形象出现，也是顺理成章的事情。
那么，先锋──也就是仙风，来到傩堂干什么呢？
请读剧本：

（刘传本《降仙风》）　　　　（武冈本《迎先锋》）
（岳王）……　　　　　　　　吾是先锋太白将，
赐我芙蓉花两朵，　　　　　　岳王出阵我为先。
戴在头上压邪惊。　　　　　　……
又赐红旗一大面，　　　　　　一打东方木精鬼，
四方门下扫邪精：　　　　　　二打南方火灾殃，
扫开天来天门现，　　　　　　三打西方金精鬼，
扫开地来地无门，　　　　　　四打北方水灾殃，
麻衣孝服扫出去，　　　　　　五打中央土精鬼，
混财累累送上门，　　　　　　土精邪鬼土内藏。
五瘟百怪扫出去，　　　　　　五路瘟才郎打尽，
麒麟贵子送上门。　　　　　　官灾口舌出山门。
又赐羊毫笔一支，
四方门下勾冤魂……
扫邪勾愿已完成，
何不辞神打转身。

武冈傩坛先锋进入傩堂的任务纯粹是“打尽四方之鬼”；而凤凰傩坛的先锋除了“扫邪”之外，还要“勾愿”。但我们考虑到傩祭的设置，主要就是勾愿：每位傩神进入傩堂都是来为主东家勾愿，因此凤凰傩坛中先锋的主要使命依然还是“扫邪”。
“扫邪”是任何傩祭活动必有的、而且永远是首要的任务。
贵州咸宁县板底乡裸戛村古老的傩祭仪礼“撮吉泰”（变人戏）就是如此：每年正月十五“扫火星”民俗活动中，撮吉泰照常演出，彝族惹戛（巫师）所唱的第一段祝词就是：“拜四方山神，／拜支锅庄的火神，／某年已过去，／某年又来接，／家家清洁又平安。／清洁平安，不扫！／子孙繁衍昌盛，不扫！／口嘴扫，口舌扫，／伤风咳嗽扫！／牛瘟马疫扫，／鸡羊病瘟满盘扫！／……所有害人的一切东西，／全都扫掉！／走喽！走喽！”②
湘西土家族傩祭中的“毛古斯”也是如此：“‘毛古斯’每部戏的开头都有扫除瘟殃瘴气和邪神野鬼的情节。并没有神鬼登台，人们只见到拔普卡（祖公）手握扫把一边作扫地状，一边口里念道：“牛瘟马瘟扫出去，缆索般的小米穗子扫进来；虎咬蛇啄的祸害扫出去，牛角一样的包谷砣砣扫进来……”扫出的瘟祸和扫进的果实都不下十余种”。③
扫，靠的是仙风，扫的是灾祸瘟病。
据傩文化学者研究，“撮吉泰”和“毛古斯”两种祭仪，都源于人类的狩猎巫术。这不是妄言。在西藏的墨脱，当地的门巴人和洛巴人在打猎的时候，至今还保留了这种习俗：“……猎人们到了预定的猎区后，便砍三至九种带刺的青枝绿叶，把它们用藤条结结实实地捆绑在这起，目的是把野鬼们挡在猎区外。边捆边念咒语：‘饿鬼、死鬼、魔鬼、乱七八糟鬼统统给我捆在一起，你们没有资格同我们一起进入猎区打猎，你们统统待在这里好了。’于是，把出猎时那些不能参加打猎的人家送的鸡或者猪杀了，将血涂抹在树枝上，以及弓箭上，最好能沾几根毛，这样会走好运。”④
从以上几项民俗和巫术活动中我们不难看到，这些活动与《搬先锋》演出的目的和性质别无二致：同样是“打先锋”，将驱除瘟疫鬼邪的仪程置于仪式的最前列；同样是“降仙风”，将瘟疫鬼邪驱逐出境。这样做的目的，是为整个傩祭扫清瘴碍，为勾愿的顺利实施创造良好的周边环境。
于是，我们想到了常常被人提到的：傩，主要的目的就是“索室驱疫”的狭窄的傩学观念。
这一观点主要来源于《周礼·夏官》的一段记载：“方相氏……率百隶而时难，以索室驱疫；大丧，先柩，及墓，入圹，以戈击四隅，殴方良。”
这里说得很明确，“司傩”的目的是：“索室驱疫”和“先于灵柩殴魍魉”。担当这一职务的是“方相氏”。
方相氏在周代是一种礼官，在民间传说中却是一位神灵。《古今图书集成·神异典》卷四零引《贤奕》云：方相，“俗名险道神、阡陌将军，又名为开路神。”《破除迷信全书》卷一零也认为：“世俗出丧时必用开路神，古时多用方相，按官品大小，定规所用开路神的大小。凡四品以上的官，所用的开路神为方相”。
开路神，在民间就称为“开路先锋”。它，就是傩戏中的先锋。
周代的傩，同样也不止是“索室驱疫”。在《礼记·月令》中关于傩的记载就有于下一些：
“季春之月……命国难九门磔攘，以毕春气。”
“仲秋之月……天子乃难，以达秋气。”
“季冬之月……命有司大难旁磔，出土牛，以送寒气。”
据周之后各种史料的记载，皇家季冬之月“出土牛”的大傩，总是在腊月的最后一天开始施行，接下来便是《周礼·月令》中所载：“至元日以大牢祠于高

舶良指玄

四 失落的化石：傩戏《搬开山》


１９８１年１１月，湖南省戏曲研究所在湘西自治州凤凰县召开“全省傩堂戏研究座谈会”。会上，民间的傩戏艺人演出了三台傩戏，《搬开山》就是其中的第一台。这台保存较为完整的剧目仅见于湘西，其他地方虽有叫做《搬开山》或《打开山》的傩戏，但在其传承过程中不断散落或变异，仅仅留下一些“开山调”之类的曲调，或仅仅为一种“斩尽天下鬼精”的傩祭场面。
傩戏，又叫“傩堂戏”，是因为它的演出场所必在祭祀的场地──傩堂。傩堂祭祀中除了包含有叫做“正戏”的傩戏外，还有大量的祭祀仪程──法事。法事与正戏相互衔接，形成一个整体，以达到一个共同的目的：或超度亡灵、或禳灾纳吉、或求神赐子。傩戏以一个新角色的上场至下场为一个演出单位。这个相当于现代戏剧“场”的演出单位叫做“堂”。由于一堂戏被一些研究人员看成是一个独立的剧目，这样，一些事实上的“大型剧目”就被当成是由若干个小戏组成的“连续剧”。──这是一个误解。因此，湘西傩戏《搬开山》、《搬算匠》、《搬铁匠》、《搬师娘》、“献牲”、《搬八郎》、《送子》等七堂“小戏”，实际上是由六场“正戏”和一堂法事组成的“大型剧目”。我们把这个剧目叫做《搬开山·送子》。
“搬”，即“搬演”之搬，有“请”之意。因此，“搬开山”就是“请开山之神”的意思。凤凰傩戏《搬开山·送子》演述的是这样一个故事：
１、开山大神应巫师之请，为主东家去邪求吉。开山从桃源洞启程来到主东家，与东家一道参拜众神，然后下东西南北中五方的青湖青海、赤湖赤海、白湖白海、黑湖黑海、黄湖黄海洗澡，不慎将斧子失落。（《搬开山》）
２、开山寻斧不到，请算命瞎子卜占斧子失落地点。开山按瞎子的指点，下中海摸寻斧头，果然找到，但斧头已有一个缺口。（《搬算匠》）
３、开山请铁匠修补斧头，铁匠夫妇在戏谑调笑中修好。开山取斧时因付款太少而被铁匠追打下场。（《搬铁匠》）
４、开山至长街请白话童子接巫师还愿，童儿去贵州找到师娘，其女幺妹与童儿戏耍一番，又与师娘盘唱了一番菩萨，然后三人同赴湖南还愿；开山用斧砍开主东家财门后，辞别众神回桃源洞。（《搬师娘》）
５、（《献牲》，即东家随巫师向众神献上祭品──猪或牛、羊。）
６、蛮八郎受岳王之命，为主东家杀猪宰羊，分飨众神灵。（《搬八郎》）
７、七仙姑生下一子，送往还愿的东家传宗接代，遂叫土地神打开南天门，抱子下到凡间，将子交与主东家。（《送子》）
以上七堂傩戏，在湘西凤凰的傩堂上是连续演出的；而在其他地方我们仅只看到过《搬开山》、《搬八郎》和《送子》三堂并无关联的小戏。我们把《献牲》、《搬八郎》、《送子》与《搬开山》等看成是一个整体，是否有些牵强附会呢？
要回答这一问题，必须首先对《搬开山》的神话原型进行准确的破译。

一 “开山神”与斧头

在《搬开山》中，引起我们注意的是“开山”和他的斧头。
斧，俗称“开山”。开山，作为一位神灵，一般也称做“开山始祖”；开山神的主要道具也是斧头。这里，开山神是不是“斧”的人化或神化呢？
斧，在《诗经》中多次出现。
叶舒宪先生在《诗经的文化阐释》一书中对斧作出了比较全面的原型破译。他认为，从造字形体的来源看，斧字从父从斤。斤在甲骨文中作“

舶良指玄

凤凰傩戏《搬开山》节选
（刘长寿 刘宗海 韩元生口授
黄吉川 田景光校勘本）

《搬开山》

开山（净）上
头戴鸟纱角朝天，身背板斧月半边，
不听玉帝三宣诏，单听岳王降令传。
来将张三，奉了岳王将令，去到湖南凤凰县与主东还愿，给贤良东君砍开五方招财之路，驱遣不祥邪精，话便如此，走一走！
（唱）
修封书，出桃源，身背将令越过关，
出了桃源降凡间，烂船洲就在洞门前。
行路怕过九道口，行船怕过青浪滩；
嫂嫂挑水瓮子洞，仙姑梳头洗油潭。
千年有个风流岩，万年有个长治县，
打起三伞走浦市，踢破瓦缸出坛湾。
三时娃娃走时运，岩打狮子口朝天。
高材坐在鱼形地，马兰生在烟包山。
石板砌路走岩门，岩门有个太子殿，
粑粑坳上歇一气，石羊消去吃早饭。
矮子爬上芦苇坳，三升谷子下小田。
飞蛾爬壁陡山喇，孔子怕过豆腐湾。
双龙抢宝回龙阁，三个拱桥万人缘。
东门进来南门出，四坎盾牌挂两边。
一路行程来好快，主东家去在眼前。
要得进来不得进，二位将军把两边。
把门千年来镇鬼，为何拦我桃源仙？
二位将军让开路，进屋就把主东参。
叫声主东某姓官，请来出来会神仙。
(山白)哎，你看那某主东一脸的尿啊！
(内白)一脸的笑容。
(山白)屁股喇夸？
(内白)穿鞋绣花。
(山白)锣儿叮当，鼓儿叮咚，在干什么事？
(内白)做好事。
(山白)你日里也干，夜里也干？
(内白)诚心还愿。
(山白)我开山来得匆急，不得相弄你，
(内白)相颂你！
(山白)我拿斧头这么烙上几烙，
(内白)贺上几贺。
(开山唱）
千恭喜，万奉承，恭喜主人好诚心，
你男不耕田吃稻草……
(内插白)吃白米！
(开山接唱)女不纺织穿着裙。
一年还愿三年吭……
(内插白)三年旺！
(开山接唱)加上六年兴九春。
你今还了这堂愿，自有富贵不愁贫。
我把主东请回转，跳下五湖洗我身，
头上摘了钻天帽，下头脱了战罗裙，
一身上下脱完毕，轻轻跃进水中心。
牙齿洗得叽嘎叫，慌忙上岸穿衣裳。
头上戴起钻天帽，再捆一双耍花裙。
一身上下穿齐整，岳王殿前拜神灵。
管坛师，老先生，借你宝香烧三根。
借你宝香烧三柱，我与主东拜众神。
一拜公皇当头坐，二拜皇娘坐绣裙。
满堂神灵一齐拜，何不传书说姓名。
家住雷州雷阳县，洛阳桥上姓张人。
父是有名张天道，母是姓金老年人。
我走岳王殿前过，封我开山大将军。
岳王赐我喧哗斧一把……
哎哟，掉了！
(内白)掉了什么？
(山白)掉了喧哗斧一把。
(内白)狗吃掉了。
(山白)是铁打的，狗要吃脱牙齿的。——这里可有算匠？
(内白)十字前街有一算匠，你去请算匠给你算一算。
(山白)嗯，有请算匠先生！
（下）

《搬算匠》

（算匠内唱)
锣鼓打得哐咚哐，耳听外边喊算匠。
（上唱）
他喊得忙来我来得慌，怎奈我眼睛冒见亮。
算匠来到傩堂上，何不传书说原章。
家住广洲广阴县，一双父母早已亡。
丢下兄弟人三个，各人的手艺传一行。
大哥名叫广傩玉[落雨]，大小木工样样强。
二哥名叫广天祥[天晴]，精通篾织好榜样。
我名叫做广龙双[阴霜]，双目失眠学算匠。
捏六壬卜卦我样样懂，批流年算八字样样强。
能算月亮打西边落，算到海里有海龙王。
算到天晴久了要落雨，算到落雨久了要天晴。
算到炒菜要作盐，算到煮饭有米汤。
算到牛栏门前有稻草，算到猪圈内有老糠。
算到母鸡冠子短，算到公鸡冠子长。
算到粪桶多有底，算到帐子无底有床单。
算到燕子春来秋又去，算到孤雁独飞冒成行。
上头算到四川云南转，下面算到湖北和汉阳。
谁个不知我广瞎子，算法要比那神仙强。
（韵白）想我爹也瞎来妈也瞎，生个伢崽又是个萝卜花。爹爹就喊打死去，妈妈讲留起长大算命讨得到呷。有天来了个算命客，就要我拜寄他。同他学了三年满，算命卜卦讨得呷。出门碰到个妇人家，要我给她将八字算一下。她将时辰乱天报，我五个手指乱天掐，银子送我一大堆，铜钱又赠我一吊八。
我打小字街前过，碰到一个红钱客。他甜言蜜语将我哄，要和我俩个打亲家。称打一条猪脑壳，又搭一条猪尾巴，打了半斤红毛酒，我闭起眼睛放量呷。他取出一把烂剃刀，锯的我荷包咔咔，被我反手逮到他。我翻转身打他的肚子，转过去打他的背家，打得他喊了了，他讲算命先生我的爹，你莫打，我情愿退银子，今天捉了这一回，总总不敢偷与扒。我不紧合松了手，踊踊趴喇就走脱。我跟着他后面撵，撵到路上夜夜家。问老板：能睡不能睡？（女声）“将将睡得个把客。”有饭不有饭？（女声）“锅巴现饭任你吃。”有菜没有菜？（女声）“刚刚剩一样豆腐渣。”我跑了一天路，肚子饿得扁扁叫，我就呷了一满桶，又要了两瓢□，睡到三更半夜，肚子里在讲话，朝的朝上拱，朝的朝下趴，黑夜里找茅厕找不到，我一脚斗倒一孔壁。爬到土坎上，忙把裤子脱，噼呖叭啦，好比塌岩壁。大狗见了冒敢呷，小狗见了摆尾巴。三更半夜下场雨，淋了两丘苞谷沙。天亮边来了个女人家，背时翻天就一骂。我口叫大姐你莫骂，帮你肥了苞谷和豆荚。她说：你肥的苞谷不长棒，肥的豆荚没开花。我一躲躲到坎底下，总总冒敢来回话。记得今日上了当——
（唱）总总不呷豆腐渣！
（韵白）莫打鼓，莫敲锣，细听我先生把话说。那年我生活过得好，冒呷腊肉就呷猪脚。这几年垮了架，心里实在冒快活。人家过年摆大桌，回来扯得光落落。一挂挂到门角里，婊子猫儿真万恶，呢喔呢喔咬了去，年三十过的是家伙。惹得先生娘发了火，三更夜半跟我吵场伙。一吵吵到四更尽，隔壁邻舍睡不着，老老少少都骂我——
（唱）骂我是个格耳朵。
（韵白）大年初一我去讨粑粑，东家讨得粑一对，西家讨得粑两个。粮食盘缠我讨到了，和我先生娘赌气，去以贵州、四川、云南行我的本行讨生活。云南生活好，四川多快活，猪肉只卖二十四，牛肉只卖十二个。那里的大米真便宜，一斗米只卖五六个，一升米硬有我们三升多。那旁来了几个好朋友，邀我去酒店打平伙。我劝他，他劝我，酒逢知己我喝得多。江西会馆在唱戏，台上出来一旦角，把我先生看惹火，我伸手去摸羊子窝，旁边来了个小伙子，凶神恶煞指着我的脑壳，拖的拖扁担、拿的拿箩索，不是我先生走得快——
（唱）冒断手来就断脚！
我先生做了这回错事，
总总不敢把酒乱天喝。
（算白）喂，两旁的牛油！
（内白）是两旁的朋友。
（算白）上湖南有个偏家偏，
（内白）镇竿镇。
（算白）有文书相啃，
（内白）文书相请。
（算白）把哪里启程？
（内白）把桃源启程。
（算白）我一个人去？
（内白）要你两个人去。
（算匠唱）
一莫忙，二莫慌，我要回家邀嫁娘。
莫笑瞎子冒象样，屋时髦 个好嫁娘。
眼睛不见用手探，伸伸抖抖象傩娘。
上山何怕走石坎，过河哪怕水又深。
不是我瞎子乱天讲，巧妙出在木棍上。
脚踏实地往前闯，来到自家门外旁。
（用棍打、手摸）来到自家门口，让我来喊一声！（变声）你呃，开门罗！
（旦白）是哪个？
（算白）一碗米打粑粑能有几个！
（旦白）来，来，来了啊！
（旦上，唱）
正在后堂煎油茶，耳听门外叫喳喳，
双手推开门来看，却原来是先生转回家。
（旦白）先生你回来了？
（算白）嘿嘿嘿，回来了。
（旦白）屋里请坐。
（算白）是要坐的。
（旦白）先生喝茶。
（算白）嘿嘿，莫客气、莫客气。
（旦白）先生，你去了这么久，走了些什么地方呢？
（算白）我么？上到云贵两省，下到南北两京，广东广西，哪里都到了。——吔，你在哪里跟我讲话？
（旦白）在这里。
（算抱住旦，白）嗨嗨，你这条泥鳅走不脱了吧！（拉她同坐一条板凳）排排坐，吃果果。盐果咸，打烂盘；盐果淡，打烂碗。（旦推算匠，算匠跌地）哎哟，哎哟，先生娘，你看我屁股上跌了一条口哟。快给我弄点药来。
（旦白）那是生成的。
（算白）呵，是生成的呀。
（旦白）蠢家伙！
（算白）嗨嗨，莫打莫打，一起坐。
（旦白）先生，你走了这么宽的地方，给我讲一讲听听。
（算白）你要文讲还是武讲？
（旦白）文讲怎么样哩？
（算白）文公走雪，文王祭麦，文质彬彬，文太师一生怕绝。
（旦白）讲武又怎样呐？
（算白）讲武呀，武吉卖柴，武则天爱色，武大郎卖烧饼，武子胥过昭关、一夜胡子就急白。
（旦白）我要讲打。
（算白）讲打呀，打擂高德德，打虎武二爷，打筋斗孙悟空，打瓜刘志远，咬脐郎他会打猎。
（旦白）我问你哪些东西贵？
（算白）金银铜锡铁。
（旦白）我问你哪些东西贱？
（算白）臭虫狗蚤虱。
（旦白）哪些东西不养人？
（算白）饭不养人荞和麦，菜不养人笋和蕨，肉不养人肝和血。
[下删643字，内容为乡土地理。]
（旦白）哎呀，你走得真宽。先生，那你找了多少钱回来呢？
（算白）钱呀，那我找得多呐。先前我拿钱绳穿，后来冒有绳穿，我就拿钱去买盐。我把盐装上船，谁知船过青浪滩，呵嗬，被水冲翻了——
（旦白）你贩的是什么盐？
（算白）我贩的是谣言。
（旦白）你这背时的。[打算匠头。
（算白）哎哎哎，你莫打，我想起来了。
（旦白）你想起什么？
（算白）想起了一件大事情。上湖南有个偏家偏。
（旦白）有个镇竿镇。
（算白）主人家做糯米汤圆。
（旦白）主人家还五岳良愿。
（算白）四人抬捆稻草。
（旦白）四值功曹。
（算白）文书相啃。
（旦白）文书相请。
（算白）把我们夫妻弄出来了。
（旦白）请出来了。
（算白）开出一堂戏。
（旦白）讲出一堂戏。
（算白）请我钻心钻人。
（旦白）算金算银。哎呀，你硬是六月间的蒲扇乱天扇哦！
（算白）（笑）嗨嗨嗨！
（旦白）几时良辰？
（算白）今日吉日良辰，你我一同去。
（旦白）如此就走嘛！
（算白）好，走，走哇！
（唱）夫妻二人出桃源，
一出桃源有五条口……
（旦白）三条口！
（算白）对对对，三条洞口。
（唱）一出桃源三洞口。
（合）离了仙洞降此间。
我夫妻闷着把路赶，
他不做声，
我冒开言。
(算唱)我一边走来一边划算，
猛然一事想在心间。[笑.
（旦白）瞎鬼,你笑什么咧?[打算匠头.
（算白）先生娘，你莫打，你莫骂！
（韵白）记得那年到你家做新客，那旁急坏了你的妈，十字街前去把肉赊，赊又赊不到，你爹扛起钓竿去钓蛤蚂。一连钓了七八只，拿回来就炒呷。只有你满兄弟冒知事，扶到灶坎喊要呷。惹得你妈生了气，当面就是两耳巴，打得他眼珠发了花。他碰着我姐夫喊姑爷。我若讲你冤枉话，先生娘呃——
（唱）反脸看不见后背家。
[删出824字，内容为夫妻二人调侃。]
（算白）你贬我来我贬你，翻来复去笑自家。夫妻本来多和好，冒讲笑话哪得夜。急急忙忙将云驾，喜喜欢欢去东家。拨开祥云用目看，主东门前悬彩花。我把祥云来收下，进门恭喜主人家，贤东君，且听下，请你出来会菩萨。——主人家来了吗？
（旦白）来了。
（算白）在哪里？
（旦白）在这里。
（算白）（摸介）嗨！你这个主东真不老实，怎么和我先生娘站在一起。
（旦白）不要乱讲，主东是知书识礼的人。
（算白）哦，你家锣鼓喧天，在干什么事？
（旦白）是好事。
（算白）今天我来给你算金算银，要不要报福报喜？
（唱） 一报福，二报福，金银财宝到你屋。
（旦白）那是好的。
（算唱）一报喜，二报喜，麒麟贵子送给你。
（旦白）那是好的。
（算唱）一报福，二报喜，黄鼠狼进屋来咬鸡。
（旦白）那是好……啐！你又讲俗（差）话了。
（算唱）非是我先生讲俗话，不讲俗话神冒灵。
管坛师，老先生，借你宝香烧三根。
一拜公皇当头坐，二拜皇娘坐绣裙。
三拜三清并大道，四拜满堂众神灵。
我把主东请回转，借你课棚摆子坪。
先生娘，将你招牌挂起！
（旦白）呸！怎么将我挂起来？
（算白）你呀，我是讲把你拿的那个纸招牌给我挂起来！
（旦白）你又不讲明。好，我来摆桌子。（摆桌）先生，我去 东家，烧壶好茶给你喝。[下。
（算白）用的着的。——我算命如神，测字保准，若是不准，诸位，拿我先生娘相送你们！
（旦内白）哎嗨！
（算白）啊啊，打烂我的胡琴？[拉《娘送女》曲。
[净上。
（山白）一步来路远，来到课棚边。算八字！
（算白）哪个惹了你，你要诊牙齿？
（山白）算斧头！
（算白）仗估头？你与哪个打架呀？
（山白）算子坪！
（算白）是雷神？哎呀，响炸雷了，大家收衣裤。
（山白）我是凡人。
（算白）你是坛神，请归庙堂。
（山白）左讲右对，右讲左答。待某将你的招牌取下。
（算白）哎哎哎，莫取，这是我算命的幌子，取不得。慢点，待老子来摸一下。（摸）吔咳，怎么头上长角？
（山白）生成的雄像。
（算白）哎哟，你这样的凶恶，你家妈妈的容貌又是何等的长相呀？
（山白）呸！呀呀呀……
（算白）哎呀，咯是哪家的水牯打脱出来了？莫吃人家的麦子咧！
（山白）呔！休得胡言乱语，老子将你的胡琴打烂。[夺胡琴。
（算白）哎呀！打不得，这是我讨呷的东西。讲得好，我与你算算算。——你究竟是哪一个？
（山白）张三！
（算白）你是洛三呀？
（山白）嗯！洛阳桥上的张三。
（算白）你找我做什么？
（山白）失落一把月斧，请你算一算。
（算白）那你给我报个时。
（山白）先生你可算得准？
（算白）算得准，算得准。你用何物相谢？
（山白）五十两一锭。[挥拳头。
（算白）好，你报时吧。
（山白）听道！
（唱）时来了，时来了，
风送滕王阁，运去雷轰建福碑。
（念）申字不出头，由字颠倒挂，勾拱勾，啄拱啄，中间栓根檀木把。
（算白）嚏，这不是你的时，是还愿主人行时的时。
（山白）再报！你听：江边的杨柳——
（算白）庚申[根深]年。
（山白）后园的斑竹——
（算白）四月间。
（山白）天上月圆——
（算白）十五日。
（山白）羊牯相打——
（算白）未时间。嗯嗯，让我算一算。（掐指）甲子乙丑，丙子丁丑，壬子癸丑……
（山白）丑多了不行！
（算白）甲子乙丑海中金，丙寅丁卯炉中火，戊辰己已大林木，桐木、杉木、椿木、柏子木……
（山白）哎，木又多了！
（算白）得了几木了？
（山白）五木。
（算白）五木夹一金，张三来得冒诚心。你走岳王殿前过，得罪了双皇五岳神。你到东洋大海去洗澡，斧头失落海中心。三十六个朝天芽，二十四个钉底根。根钉底，底钉根，钉得万丈深。若想要斧头，岳王殿前许愿心。
（山白）要许什么？
（算白）红猪一口，肉羊一只，鸡鱼三牲，斋粑豆腐，米酒一坛，庆贺三巡。
（山白）我许你还！
（算白）自己许，自己还。
（山白）算得可准？
（算白）若是不准，打烂我的胡琴。
（山白）难为先生。
（算白）吔，先前你说送我五十两一锭，哪里去了？
（山白）在这里。[伸拳。算匠摸。
（算白）象只牛蹄子。吔嗨，你敢莫要打？慢着，我摆个架势，你若识别得出，我就分文不要；你若识不破，那银子还是要送的。
（山白）显出来！
（算白）你看清楚了。[摆身段。
（山白）你这是“酒壶桩”。[推算匠，算匠跌倒。下。
（算白）哎哟，先生娘！
（旦上）来了！先生，你在做什么？
（算白）拐了！
[旦扶起算匠。
（算唱）时不来，运不通，遇着张三要行凶。
不送银子尤小可，倒打我两个耳边风。
（旦唱）先生不要怒冲冲，忍让二字万事通，
乌鸦多嘴逗人骂，喜鹊开口笑融融。
（合唱）贤东君，听从容，当到岳王勾簿宗，
还字写了千千个，欠字不留半毫分。
管堂师，老先生，高壶美酒斟三尊。
高壶美酒三巡终，纸币钱财用火焚。
两廊助动锣和鼓，先生一步驾祥云。
夫妻转归桃源洞，本命元辰打转身。
[二人下。

舶良指玄

五 民间的爱神：傩戏《姜女下池》

《姜女下池》是傩堂大戏《孟姜女》之中的一坛傩戏，它是傩祭中可以单独演出的剧目，也是傩堂上经常演出的剧目。
《孟姜女》的故事有着久远的历史，它是流传地域最广的故事，也是文人最早就加以介入了的故事。
在《左传》襄公二十三年中，就有“杞梁之妻”的记载：“齐侯归，遇杞梁之妻于郊，使吊之。”
在敦煌莫高窟经洞中，就有《孟姜女》变文残篇至今仍存于世上。
在戏曲中，金院本《孟姜女》、南戏《孟姜女送寒衣》、元杂剧《孟姜女送寒衣》、明传奇《长城记》、《杞梁妻》虽已亡佚，但各地地方戏曲剧种都有该剧目大量存在。
而曲艺中，自古就有关于“孟姜女”题材的宝卷、弹词、鼓词、子弟书等曲本流传于世。
在众多的有关孟姜女的故事文本中，涉及到“姜女下池”情节的、现存最早的文本，当属日本天平19年（公元747年）古写本《琱玉集》卷十二“感应篇”所载：

杞良，秦始皇时北筑长城，避苦逃走，因遇孟起后园树上。起女仲姿浴于池中，仰见杞良而唤之，问曰：“君是何人？因何在此？”对曰：“吾姓杞名良，是燕人也。但以从役而筑长城，不堪辛苦，遂逃于此。”仲姿曰：“请为君妻。”良曰：“娘子生于长者，处在深宫，容貌艳丽，焉得为役人之匹！”仲姿曰：“女人之体不得再见丈夫，君勿辞也。”遂以状陈父，而父许之。夫妇礼毕，良往作所。主典怒其逃走，乃打杀之。并筑城内。起不知死，遣仆欲往代之。闻良已死，并筑城中。仲姿既知，悲咽而往，向城号哭，其城当面一时崩倒。死人白骨交横，未知孰是。仲姿乃刺血以滴白骨，云：“若是杞良骨，血可流入。”即沥血，果至良骸，血径流入。使将归葬之也。

对照傩戏《姜女下池》文本，内容基本如此。
但是，在大量的傩坛祭祀中为什么单单多用此折傩戏呢？仅仅是由于这折傩戏有一段动人的爱情故事、而以它来娱人娱神吗？民间的爱情故事多于牛毛，为什么傩堂上就只有孟姜女呢？
傩戏《孟姜女》中有句名言，叫作：

姜女不到愿不了，姜女一到愿勾消。

很显然，孟姜女来到傩堂，应与冲傩还愿密切相关。在傩堂上——

姜女坐在八仙台，豪光闪闪洞门开。
豪光闪闪洞门开，四州公曹信文来。
姜女接到文信看，恭信君子了良愿。
别家不去尤还可，他家不去万不能。

孟姜女是傩神，是为人还愿了难。那么，她来到傩堂，是为人了什么愿？解什么难呢？让我们根据傩戏本身提供的线索，去进行认真仔细的搜寻。

一 下池与祓禊

孟姜女下池干什么？是洗澡。
洗澡为什么？许多傩戏研究者认为：洗澡与祓禊有关。
祓禊（f x ），一般认为这是中华古俗。祓，指拔除，《辞海》称：祓“为除灾去邪而举行仪式”；禊，指修洁、净身，《辞海》注：禊，“祓祭，古人消除不祥之祭，常在春秋两季于水滨举行。阴历三月三日上巳修禊，尤为流行。”因此，祓禊，即指拂除邪气除去灾凶的一种祭仪。这种仪式在周代，由女巫主持，《周礼·春官·女巫》：“女巫掌岁时祓除衅浴。”郑玄注：“衅浴，谓以香薰草药沐浴。”
《姜女下池》还残存着这一仪式的痕迹：
她下池沐浴遵循着一定的“程序”：一，“奴在梳妆台前坐，精心细理来梳妆。”二，“左梳左挽盘龙髻，右梳右挽插花行。盘龙髻上戴簪子，插花行内安麝香。”三，“来到紫禁金殿上，奴家洗手焚宝香。”四，“一身四体脱完毕，双脚跳下藕池圹。”
这一程序就是一场“祓祭”的开头：傩神孟姜女修身整容，麝香衅浴，焚香祷告，裸身下池。
然而，祓禊的目的不就是“除灾去邪”、“消除不祥”吗？
傩坛演出《姜女下池》，多为“求子”许愿、“添丁”还愿或男孩“过关”傩祭之中。“添丁”与“过关”，虽有除灾去邪、消除不祥的祝愿；但承受“洗礼”的对象，应该是男孩，而不是孟姜女。孟姜女本身无所谓“不洁”与“不祥”。
从傩戏《姜女下池》演出本身来看，孟姜女来到傩坛焚香裸浴，似乎另有动机和目的。
祓禊的真正目的是什么呢？
让我们先来看一看世界各地的“祓禊”习俗：
在古希腊，“在秋天举行的埃勒夫西斯秘密庆典要持续九天。……庆典的最初几天，人们列队游行，走向海边，在那儿举行净身仪式”。净身之后，数以千计的人头上戴着常春藤花冠，手举燃烧的火把，从雅典向埃勒夫西斯进发。“到达那儿，整个庆祝活动更加喧闹，更加狂热。提提尼奥斯明确指出，庆典中的乱淫行为也是一种仪式，一种神秘色彩的举动。”[1]
塞浦路斯岛是爱神阿佛洛狄特（又译阿芙罗狄蒂）的出生地，纪念她的庆典也就从这里开始。“一群女子先在海水中为爱神雕像洗澡，并用鲜花将她打扮起来，随后，这群女子自己也在凉爽的溪水中洗了澡。这溪水在爱神木树丛下流过，穿过开满杏花的河谷。她们洗澡为的是迎接即将到来的爱的狂欢。”[2]
在古罗马，“洗澡是一项极为重要的内容，甚至他们的建筑物，也都与浴室有关。”而浴室也就与淫乱放荡相联。“罗马城外濒临湖滨的巴亚，是一个以温泉和淫逸著称的地方。（古罗马哲学家）塞内加曾以一种清教徒式的口吻，将这地方谓之‘危险之所’。他描述道：在那儿，‘醉汉们不是在湖边徜徉，就是在舟中设下宴席。湖面上飘荡着歌声。种种荒淫行为似乎表明，法律已经不复存在’。”[3]
在印度的圣城贝拿勒斯的恒河河畔，春暖花开之际，每当旭日东升，便是祓禊的时刻。“世间没有一种水比恒河水更神圣，更能涤荡污秽的。男女儿童，争相降于水滨，挹圣水来湔涤一切污浊。他们用一个铜盂汲水，倾倒在头部、胸部，妇女们则环绕在周围拿茉莉和石竹的花环浇水喷洒他们，以致洹河差不多全布满了花朵。”“婆罗门僧高高站在月台上，向群众献灵神的灵根。”沐浴过后，许多裸体的青年抬着神像，善男信女们一手执着神像的生殖器，另一只手拿着金属的男性生殖器绕庙而行。舞女们扭动腰臀，且舞且行。“婆罗门僧一直把所拿的、饰以名贵宝石的银制大阳物，举向顶礼膜拜者，虔诚的信士纷纷亲吻此物；并以恒河的圣水向它浇洒。妇人们则以歇斯底里般的扭摆动作，搂抱那根伟器，疯狂地吻它，并献以鲜花。”[4]
种种的习俗表明，在一个特定的时刻，女人们到湖中、池塘、河边洗澡，“为的是迎接即将到来的爱的狂欢”。
孟姜女有着这样的动机和愿望。她在下池之前焚香祷告，表达出了这种强烈的愿望：

一不焚香求富贵，二不焚香保爹娘，
只为奴家终身事，终身招个好儿郎。
奴家起身拜东方，东方神圣听言章：
八十岁公公遇着奴，拐棍为媒结成双，
有人笑我丈夫老，太公八十遇文王。
奴家起身拜南方，南方神圣听端详：
三岁孩儿遇着奴，罗裙搂抱结成双，
有人笑我丈夫小，甘罗十二为丞相。
奴家起身拜西方，西方神圣听端详：
瞎子跛子遇着奴，也要与他结成双，
有人笑我丈夫丑，前世烧了断头香。
奴家起身拜北方，北方神圣听端详：
白面书生遇着奴，正好与他结成双，
有人笑我丈夫好，男成对来女成双。

择偶到了不问老少、不管美丑的地步，充分表现出孟姜女作为一个女人的性的饥荒和对爱渴望。她到池塘裸浴，不是为了洗涤污垢、洗刷罪过，而是为了“洗”出一个爱的“狂欢”。

二 美与风流

1914年，著名英国人类学家马林诺夫斯基赴新几内亚和美拉尼西亚，对特罗布里恩德群岛的土著部落进行了实地考察。他对那里原始部落“爱的狂欢”有着细致地描绘：

在2至5月及10至11月干湿季节交替期间，最盛行戏水活动。后面的这些月份是南半球的春天，在特罗布里恩德岛上，恰好是信风吹来的干燥月份过后的平静季节，也是举行丰收庆祝活动的时令。[5]

“戏水活动”就是水中嬉戏，马林诺夫斯基说，“调情私通显然经常发生在这样的场合”。“举行丰收庆祝活动的时令”，也就是“性爱与欢庆的季节”——狂欢节。
在狂欢节里——

有一种纯粹以满足情欲为中心的公开调情的“卡雅萨”……意为情欲抓搔，它象征一种情欲方式，就象我们的接吻。这是特罗布里恩德岛上所有地区的普遍规矩，即当男孩和女孩彼此热恋时，尤其在他们情欲得到满足之前，女方可以抓搔、击打，甚至用利器伤害自己的情人，使他身受皮肉之苦。[5]

这种习俗，女性总是表现出一种特别的主动性，男性总是表现得心甘情愿。马林诺夫斯基这样评价：“在爱情方面，特罗布里恩德女子并不觉得自己地位比男子低，在主动性和突出自己方面，也不甘落后。”[5]
在特罗布里恩德岛上，还有一种叫做“约萨”(Yausa)的、放荡的习俗：

特罗布里恩德岛的各个地区都有由妇女集体为园圃除草的经济习俗。……曾由奥卡约罗、布瓦加、库米拉布瓦等村社的女子赋予除草者一个奇异的特权：如果她们发现除自己村社以外的任何陌生男人路过，习惯上她们有权袭击他，据大家说，她们带着热情和活力行使这个权力。
这个男人是他们对其施加性暴力、色情虐待、下流猥亵和野蛮行为的好目标。她们先将他的阴茎遮羞叶揪下扯碎，对于土来说，它是男人尊严的象征。然后通过手淫和裸露，企图使她们的受害者的阳具勃起，当她们的举动达到预期效果后，其中一位蹲跨在他身上，使阴茎插入自己的阴道。在第一次射精后，另一个女子也以同样的方式对付他。……有时这些泼妇用生殖器磨擦他的鼻子和嘴，利用他的手指和脚趾，事实上借用任何身体突出部份来发汇性欲。……她们将揪下他的头发，对他又撕又打，直到他软得站不起来也走不掉，才肯罢休。[5]

马林诺夫斯基在描述了这一习俗后说：“如果‘约萨’确实存在过，那也只是极少数，……如果把传统降到最低水准上，那它就是由浓厚的兴趣和坚定的信仰支持的悠久神话。”
这一“神话”强调的是性的放纵和女性的主动。
这也是爱神所具有的品格。
世界神话中的爱神都具有两种品格。
在古希腊神话中，我们能够更清楚地看到她的神话原型。让我们先来看一看古希腊诗人赫西俄德在长诗《神谱》中描述的、爱神阿佛洛狄特的诞生：

广大的天神乌兰诺斯来了，带来夜幕，他渴求爱情，拥抱大地该亚，展开肢体整个地覆盖了大地。此时，克洛诺斯从埋伏处伸出左手，右手握着那把有锯齿的大镰刀，飞快地割下了父亲的生殖器，把它往身后一丢，让它掉在他的后面。……克洛诺斯用燧石镰刀割下其父的生殖器，把它扔进翻腾的大海后，这东西在海上瓢流了很长一段时间，忽然一簇白色的浪花从这不朽的肉块周围扩展开去，浪花中诞生了一位少女。起初，她向神圣的库特拉靠近；尔后，她从那儿来到了四面环海的塞浦路斯，她成了一位庄重可爱的女神，在她娇美的脚下绿草成茵。由于她是浪花（“阿佛洛斯”）上诞生的，故诸神和人类都称她阿佛洛狄特[即“浪花所生的女神”或“库存特拉的华冠女神”]；由于到过库存特拉，因此也称“库存特瑞亚”；又因为出生在波涛滚滚的塞浦路斯，故又称塞浦洛格尼亚；又因为是从男性生殖器产生的，故又称“爱阴茎的”。无论在最初出生时还是进入诸神行列后，她都有爱神厄罗斯和美貌的愿望女神与之为伴。她一降生便获得了这一荣誉。她在神和人中间分得了一份财富，即少女的窃窃私语和满脸笑容，以及伴有甜蜜、爱情和优雅的欺骗。[6]

在这里，有一些值得注意的地方，如：
其一，阿佛洛狄特是海里诞生的，与水有关；同时，在古希腊神话中，她还有一个别名叫“阿娜狄俄墨涅”，就是“出水的”意思，这就说明她也与“浴”相关。
其二，她是从男性生殖器产生的，与性欲相关；她的名字（Aphrodite）在希腊语中的本义为“性快感”；在古希腊神话中，阿佛洛狄特风流成性，她有一条神奇的腰带，这条腰带就是引诱他人的秘密之所在。
其三，有性欲之神厄罗斯愿望女神与她相伴，这就既与男性相关；又与欲望、与冲动相联。在古希腊神话中，除了个别神祗之外，所有的神和人都受她的爱情力量的支配。
其四，她在人与神中间“创造”了一些共同的东西，即隐秘的爱情、甘甜的生活及优雅的欺骗。因此，她也就成为了爱情的保护神。
这些，都是阿佛洛狄特作为爱神这一神话原型所必然具备的基本材质和结构。这也就是说，世界各地的爱神，都具有神话原型所赋予的这些特质。
古罗马时代的爱神维纳斯也是从海里诞生。她既是正式婚姻的保护者，又是妓女的守护神。大多数神话学家认为，维纳斯就是阿佛洛狄特在罗马时代的称呼，那么，不管她是一位神、还是两位神，她同样也是美与情欲的化身。
印度神话中的爱神乌尔伐希，同样具有阿佛洛狄特的特质：

乌尔伐希，她是印度神话中又一位行使爱神职能的女神。据传，大神伐楼那搅海时见到乌尔伐希在海中游戏，性欲勃发，招她好合。她说太阳神从前就选中她作为交合对象。伐楼那恳求说：女神，我在你面前放弃英雄气慨，拜倒在你足下，求你与我合欢。乌尔伐希同意了。太阳神得知后斥之为荡妇，诅咒她下地狱。[7]

在这则资料中，虽见不到乌尔伐希阿佛洛狄特那样的主动，但，她被太阳神指责为“荡妇”，并“诅咒她下地狱”，就说明她有着不可推托的责任和不可饶恕的“罪过”。
印度还有一则“鹿角仙人”的神话，也有女神、也有洗澡、也有引诱、也有爱情；只是角色和情节有一些局部的置换。
这位女神叫做优里婆湿。一天一个叫做维宾 达卡的青年在河里洗澡，优里婆湿长裙飘佛而至，维宾达卡看见她，情不自禁，将自己的精液射在了河中。一只母鹿来河边饮水怀孕，生下个孩子，他就成为了以后的多情种——鹿角仙人。[8]
巴比伦神话中的爱神叫伊什塔尔。
她同样也诞生在海的泡沫之中，在她的一种化身中，她表现为半人半鱼的美人鱼或海兽，居住在海的深处。在《吉尔伽美什史诗》的楔形文字书版上记录了“伊什塔尔下阴间”的神话，其中一段文字这样写道：“自从伊什塔尔女神赴永不复回之地，/牡牛不和牝牛交欢，雄驴不向雌驴献媚。/大街上，男人不再对女人点头哈腰，/男人酣睡卧室，/女人独守空房。”只有当她返回了人间，万物的繁殖能力才能恢复，而性欲也才能被再次激发。[9]
中国也有一位家喻户晓的、由洗澡而洗出了爱情的神女——织女。
织女是天帝最小的女儿，能用神奇的丝在织布机上织出天衣。有一天，她随仙女们到大地上的湖中去洗澡，被牛郎偷出了衣裙，无奈之下答应了牛郎的请求，做了牛郎的妻子……
织女之所以未被人们称为爱神，这是由于织女在她的爱情交往中没有显示出阿佛洛狄特式的主动。这一点，我深信，这是被“国情”所改变：以儒家学说为本的知识分子在复述这一神话时，织女不会有“非礼”之举动；以男尊女卑为尊旨的民间社会在传说这一故事时，让牛郎主动一点，织女才会显得可爱。
孟姜女却不同，她来到傩坛，是为人还愿。傩坛上没有儒教、也很少性别歧视，傩坛上的孟姜女保存了一些阿佛洛狄特式的特质：

瞒着爹娘来洗澡，恰缘遇着范启良。
一身四体你观见，这样羞耻如何当？
放下架来把话讲，范郎哥哥听端详：
奴家终身许配你，请郎下树结成双。

你若今日不成双，定要把你送秦王。
一送送到宫殿上，那时莫怪我孟姜。
我劝郎君接衣去，好好与奴结成双。

一来不招官家子，二来不招读书郎。
正要招你挑土夫，挑土夫儿得久长。
你把衣裳接过去，穿起衣裳好拜堂。

不管你今三十春，只当青春少年人。
不管你胡子有多长，胡子上面有蜂糖，
半夜三更打个碰，好丝裹衣盖酒缸。
我劝郎君接衣去，快快与奴结成双。

孟姜女死死不让范启良离开此地，直言不讳地要他与自己成婚，我们所引的她那最后的一段唱词，简直就是用淫辞秽语来进行挑逗！
孟姜女成功了，她如同其他的爱神一样，赢得了自己的爱情，也赢得了自己的婚姻。

三 谷·浴·欲·育

我们说过，傩戏《姜女下池》，多为傩坛在“求子”许愿、“添丁”还愿或与男孩进行“过关”祭礼时搬演。但是，在傩戏本身，我们为什么看不到与之相关的内容呢？姜女裸浴与求子、添丁等之间，是否有着某种神秘的联系呢？
让我们先来看看“浴”。
马王堆西汉古墓出土的帛书《老子》写道：“浴神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。绵绵呵若存，用之不堇。”玄牝，即女性生殖器。“浴神”既与“玄牝”相关，浴神即是女神。女神之生殖器是“天地之根”；它，天长地久，用之不干。为什么不干？就因为她是浴神，常常沐浴（甚至是生于水中），当然不会干涸。
在《老子》一书的一般版本中，“浴神”都写作“谷神”。“谷”，古音也读为“浴”。此谷，是山谷、溪谷之“谷”，而不是稻谷之“榖”。古往今来，人们将《老子》中的谷神说成是“山谷之神”、“溪谷之神”，这也未尝不可。
因为无论是山谷，还是溪谷，它仍然是女性生殖器的象征：
弗洛依德认为：“山谷是共用的女性梦符号。”[10]在人类的潜意识中，山谷，就是女阴的象征。
在中国民间，早就有将女阴形象地说成是“两峰夹一谷”的民谣，这一谷，也就是与“峰”相对应的“山谷”。
古代很多的性学书籍也将女阴比作“谷”。如明代《素女妙论》“浅深篇”载：“女子阴中有八名，又名‘八谷’：一曰琴弦，其深一寸；二曰菱齿，其深二寸；三曰妥谿，其深三寸；四曰玄珠，其深四寸；五曰谷实，其深五寸；六曰愈阙，其深六寸，七曰昆户，其深七寸；八曰北极，其深八寸。” [11]
古代的方士也将女阴比作“深谷”：他们认为，从女性伴侣的“深谷”中汲取精气，是长寿的秘诀。[12]
浴神，既然是“谷神”，当然又是“欲（慾）”神——爱欲之神、情欲之神。在前面《美与风流》一节中，通过我们所引用的资料，也能充分地看到。同样，她又是生育之神。因为，在众多的洗浴的民俗活动或关于爱神的神话之中，谷（女阴）→浴（洗浴）→欲（情欲）→育（孕育），总是神秘地联系在一起。
先让我们看看我们在前面提到过的爱神：
古希腊爱神阿佛洛狄特到处播撒爱情的种子，也到处收获了爱情的果实：她与战神阿瑞斯生了五个子女，即哈尔摩尼亚、厄罗斯、安特罗斯、福波斯和得摩斯；她与赫尔墨斯相爱，生下了赫尔玛弗洛狄托斯；与酒神狄俄尼索斯私通生下了普里阿波斯；她与波塞冬相爱生下了厄律克斯；她与英雄安客塞斯相爱生下了埃尼阿斯……
印度的浴神、爱神乌尔伐希与大神伐楼那交合之后，在阴间生下一子。
鹿角仙人本身就是爱神优里婆湿所催发的情欲之果。
而巴比伦爱神伊什塔尔更是“掌握生死自然力的化身，是万物之母，是养育万物的阿尔忒弥斯。她拥有光明之神，育种之神、孕育之神的头衔。她是丰产女神，赋予田野和包括人类在内的所有动物以再生和多产的能力”。[13]
而织女与牛郎，众所周知，他们生下了一对龙凤胎。
接着，让我们去看看关于裸浴与生育紧紧相关的民俗：
四川木里县俄亚乡卡瓦村供有一个石祖，妇女求育时，先请巫师带领，到山洞里向石祖烧香叩头，在水池里洗浴，然后在石祖上吸圣水，以祈神灵保佑。[14]
在新几内亚和美拉尼西亚的特罗布里恩德群岛上，有着种类繁多洗浴习俗的土著部落，对首次怀孕的妇女有着隆重的洗浴仪式。马林诺夫斯基对这种仪式进行了详细地描述：
首先，人们要为未来的母亲制作4件长袍和裙子，并为长袍举行巫术仪式，巫师以冗长的咒语，表达出一种希望穿此长袍的人能改善容貌的祝愿。
使长袍带上巫术的第二天，孕妇的授袍仪式就开始了。清晨，全体女人们都起了床，聚集到了孕妇父亲屋里，孕妇在那里等她们。接着，妇女们簇拥着孕妇步行到海滩，来到了在她们通常洗澡的岩洞旁准备给孕妇沐浴。
到达水边，妇女们手搭着手，架起了一座人桥，让孕妇从“桥”上走向水里。“然后她们全部开始玩耍，未来的母亲总是处在游戏的中心，她的同伴往她身上泼水，把她全身按入水中浸泡。大家玩耍时都精力充沛，脾气温厚，女管家的职责是看护孕妇要在沐浴期间好好地洗干净。”
洗浴之后，孕妇被抬上岸，放在一张用椰子壳纤维制成的席子上，从此，孕妇的脚不能再接触泥土。在席子上，女眷们为孕妇仔细地梳妆，又举行起精心安排的巫术仪式，并施以巫术。最后，由两位女眷抬着她，把她送到她父亲的屋子里，放到一个特制的平台上。
在平台上，除了吃喝，就只有一次又一次地洗脸，或者是被抬到水边，站在席子上洗澡；晚上，才可以去父亲的屋里休息；到第二天，又得返回平台上。这一守候仪式要坚持3至5天。[15]
岛上的居民们对这一久远的习俗讲不出什么丰富的内涵，但它把沐浴与生育，都非常神圣地联结到一起，更能证实我们所看到的“浴”与“育”之间神秘的联系。
“谷”、“浴”、“欲”、“育”在汉语的读音中完全一致；在没有文字的上古社会，它的发音所指的含义，会不会是一个与上述所有内容相关的复合性语音符号呢？
在古籍《山海经》中，有“汤谷上有扶桑，十日所浴。”（海外东经）；“从渊，舜之所浴也”（大荒南经）；“白渊，昆吾之师所浴也”（大荒南经）；“有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。羲各者，帝俊之妻，生十日”（大荒南经）；“有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之”（大荒西经）等，它们的含义，不会仅仅只是“洗澡”而已。
同样，在傩坛上，人们搬演《姜女下池》，不仅仅只是看看美女洗澡，只看看神人相爱，而更多地是祈求作为傩神的孟姜女为户主添丁；感谢傩神孟姜女赐子；让孟姜女保佑户主子孙平安。
于是，傩戏《姜女下池》的文化内涵，就在我们的解读之下，终于充分地显现出来。


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注释：
[1]伯高·帕特里奇《狂欢史》第14页 上海人民出版社1992年版
[2]伯高·帕特里奇《狂欢史》第15页
[3]伯高·帕特里奇《狂欢史》第55页
[4]Harry Cutner《性崇拜》第84页 湖南文艺出版社1988年版
[5]马林诺夫斯基《神圣的性生活》第173、178、180、182页 知识出版社1998年版
[6]赫拉西斯《神谱》第31页 商务印书馆1991年版
[7]叶舒宪《高唐神女与维纳斯》第311页 中国社会科学出版社1997年版
[8]曾明编《印度神话故事》第27页 宗教文化出版社1998年版
[9]M·艾瑟·哈婷《月亮神话》第十二章 上海文艺出版社1992年版
[10]弗洛依德《梦的释义》第352页 辽宁人民出版社1987年版
[11]转自高佩罗《秘戏图考》第400页 广东人民出版社1992年版
[12]参见《世界文化象征辞典》第782页 湖南文艺出版社1994年版
[13]M·艾瑟·哈婷《月亮神话》第163页
[14]陈醉《裸体艺术论》第30页 中国文联出版社1987年版
[15]参见马林诺夫斯基《神圣的性生活》第8章

舶良指玄

附 沅陵傩戏《姜女下池》
（抄本 广林子校勘）

小生（上，白）
苦筑长城不知何日转家门。
（唱）坐在长安苦相思，思想爹来思想娘，
有命逃走归家乡，思想爹娘泪汪汪。
小生，范启良。爹爹范百万，母亲崔氏，所生弟兄三人，家住广西桂林府，百花排雅范家庄。远离家乡筑长城，我单人独马就如孤鸟宿寒林，好苦哟！
（唱）城内有个张先生，文武八卦卜得准。
见了先生施一礼，奉请先生把卦问。
先生忙把卦卜定：半夜子时好动身，
一更之时傍墙走，二更之时傍墙行，
三更来到缺墙下，手扳缺墙好惊人。
本当不想跳下去，怕的后面追逃郎；
本当又想跳下去，又怕跌死成先亡。
盼生盼死跳下去，三魂渺渺息断肠。
一个时辰不太短，三魂七魄又还阳。
还了阳来走忙忙，来到此地许家庄。
到了此地天刚亮，红日渐渐出东方。
心想山中去躲避，怕的山中有虎狼；
本当江中去躲避，又怕水中有先亡。
本当百姓人家躲，无奈怕人盘问郎。
打从百花池边过，周围池边插柳秧。
范三见了杨柳树，如同见了亲爹娘。
行逃之人不计较，暂借 杨柳把身藏，
喝了三口清凉水，轻轻爬在柳树上。
旦（上、唱）
一锤鼓来一锤锣，听奴唱个姜女歌。
九曲黄河何人开？月里梭罗何人栽？
何人把守三关口？何人筑起钓鱼台？
九曲黄河禹王开，月里梭罗果老栽，
六郎把守三关口，太公筑起钓鱼台。
姜女坐在八仙台，豪光闪闪洞门开。
豪光闪闪洞门开，四洲公曹信文来。
姜女接到文信看，恭信君子了良愿。
别家不去尤还可，他家不去万不能。
姜女不到愿不了，姜女一到愿均消。
一莫急来二莫慌，澧州姜女就梳妆。
一莫慌来二莫急，澧州姜女就穿衣。
手拿钥匙响叮噹，上开柜来下开箱，
奴在梳妆台前坐，精心细理来梳妆。
一手挽住青丝发，手拿黄杨梳一张，
左梳左挽盘龙髻，右梳右挽插花行。
盘龙髻上戴簪子，插花行内安麝香。
奴家梳洗刚完毕，再开箱子穿衣裳。
上身穿了夏衫子，下身又穿藕丝黄。
穿了精细白裹脚，又穿绣花鞋一双。
一身四体忙穿起，再带麝香三五两。
五里行来十里香，轻移细步出绣房。
曾记当年六月六，白花亭上晒衣裳，
可恨安童与梅香，句句打动奴心肠：
别人与我同庚养，男成对来女成双。
想奴有了十八岁，还在娘家守空房。
左思想来右思想，紫禁殿上去焚香。
急急走，走忙忙，不觉来到紫禁堂。
来到紫禁金殿上，奴家洗手焚宝香。
一柱宝香插中堂，神灵在上听端详：
一不焚香求富贵，二不焚香保爹娘，
只为奴家终身事，终身招个好儿郎。
奴家起身拜东方，东方神圣听言章：
八十岁公公遇着奴，拐棍为媒结成双，
有人笑我丈夫老，太公八十遇文王。
奴家起身拜南方，南方神圣听端详：
三岁孩儿遇着奴，罗裙搂抱结成双，
有人笑我丈夫小，甘罗十二为丞相。
奴家起身拜西方，西方神圣听端详：
瞎子跛子遇着奴，也要与他结成双，
有人笑我丈夫丑，前世烧了断头香。
奴家起身拜北方，北方神圣听端详：
白面书生遇着奴，正好与他结成双，
有人笑我丈夫好，男成对来女成双。
烧完宝香出中堂，六月天气热芒芒。
有意下池洗个澡，未曾禀告二爹娘。
急急走，走忙忙，不觉来到藕池圹。
上望五里无人走，下望五里无人往，
奴家自有天心顺，一朵红云遮日光。
只因漫天下大帐，漫天帐内脱衣裳。
上身脱了夏衫子，下身又脱藕丝黄，
脱了精细白裹脚，又脱红绣鞋一双。
一身四体脱完毕，双脚跳下藕池圹。
男子洗澡先洗脸，女子洗澡洗胸前。
手拿手巾吐一吐，洗了左手洗右手。
手拿手巾登一登，鹞子翻身洗背心。
上身洗得白如雪，下身洗得白如银。
一身四体洗完毕，打开浮萍照人形。
风吹浮萍满池散，一人照见两人影：
这个影子是奴身，那个影子是何人？
莫是天神来下界？莫是池中鬼妖精？
莫是街前浪荡子？莫是为非作歹人？
莫是偷牛盗马贼？莫是九天众司命？
莫是堂中祖天神？待奴回家把香焚。
你是人来说人话，你是鬼来放光明。
奴家只说这里止，看你如何想回营。
小生（唱）坐在树头把话论，洗澡娘子听端详：
一不是天神来下界，二不是池中鬼妖精，
三不是街前浪荡子，四不是为非作歹人，
五不是偷牛盗马贼，六不是九天众司命，
不是堂中祖天神，不要回家把香焚。
我是人，会说话，不是鬼来放光明。
小生也只这里止，考你如何作调停。
小旦（唱）你把脸儿调向东，人生何处不相逢。
你把脸儿调向南，让奴上岸穿衣裳。
你把脸儿调向西，让奴上岸好穿衣。
你把脸儿调向北，让奴上岸才穿得。
你把荷叶遮三层，让奴上岸好穿裙。
你把荷叶折三折，奴家上岸才穿得。
小生（唱）我把脸儿调向东，管你相逢不相逢。
我把脸儿调向南，管你上岸不上岸。
我把脸儿调向西，管你穿衣不穿衣。
我把脸儿调向北，管你穿得穿不得。
我把荷叶遮三层，管你穿裙不穿裙。
我把荷叶折三折，管你穿得穿不得。
东枝跳到西枝上，西枝又往北枝行。
小旦（唱）一见哥哥调转身，奴家上岸忙穿裙。
上身穿起纱衫子，下身穿起藕丝裙。
一身四体忙穿起，走近几步问原因。
家住何州并何府？何州何府有家门？
你把姓名说与我，雁过留声人过留名。
小生（唱）站在树头把话讲，洗澡娘子听端详：
不问名姓犹小可，门起名姓泪汪汪。
家住广西桂林府，百花排雅范家庄。
爹爹名叫范百万，母亲崔氏老贤娘，
生下兄弟人三个，弟兄三人各排行：
大哥名叫范启主，二哥名叫范启祥，
只因范三年纪小，七岁送我入学堂。
先生忙把名字取，取名叫做范启良。
丙寅年来遭大旱，丁卯年来遭水殃，
午辰己巳涨大水，洪水打断万里墙。
朝中国母生太子，取名叫做秦始皇，
五经诗书全焚了，废了孔子古文章。
东边赶山塞大海，西边又建一祸房，
只有北边平坦地，思想要筑万里墙。
秦王有道管天下，要取夫子筑城墙。
家有三子抽一个，五子取二上沙场。
我家也有三兄弟，也要一个去筑墙。
本当打发大哥去，家中无人管田庄；
心想要我二哥去，无人侍候二爹娘。
大哥不去二哥去，二哥不去谁承担？
三人行路小弟苦，筑墙之事我承担。
[删去128行，范启良述离别、筑墙、逃亡之苦。]
行逃之人不计较，暂借 杨柳把身藏，
喝了三口清凉水，轻轻爬在柳树上。
不知哪家娘子来洗澡，眼尖看见树上郎。
我也不说你洗澡，你也不说我树上藏。
盼望姐姐施仁义，大家瞒住不声张，
我把姓名说与你，姐把姓名说与郎。
小旦（唱）奴家不免把话讲，范郎哥哥听端详。
你把姓名说与我，我把姓名说与郎。
奴家住在许家庄，许家庄上有名望，
爹爹姓许母姓姜，[记]妈又叫孟二娘，
三人同来取名字，取名叫做许孟姜。
爹妈二人多修道，修桥补路立庙堂。
未生兄弟和姊妹，单生奴家小孟姜。
一周二岁娘怀抱，三周四岁地上行，
五周六岁长大了，七周八岁上学堂，
十一十二童限满，十三十四入绣房。
奴家今年十八春，还在娘家守空房。
曾记当年盟誓愿，要到藕池招夫郎，
瞒着爹娘来洗澡，恰缘遇着范启良。
一身四体你观见，这样羞耻如何当？
放下架来把话讲，范郎哥哥听端详：
奴家终身许配你，请郎下树结成双。
小生（唱）范郎树上把话讲，尊声姐姐听开怀：
你是闺门女裙衩，如何说出这话来？
我头无帽子脚无鞋，[烧鱼]扣子无钱买。
身上尽是牛皮癞，如何配得女裙衩。
衣无领来裤无裆，袜子无底鞋无帮，
这个打扮不象样，如何配得花姑娘。
我劝贤姐别处招，别处招个好儿郎。
小旦（唱）奴家不免把话讲，范郎哥哥听端详：
你无衣服我家有，奴家衣服压满箱。
你在树上稍等候，等奴回家取衣裳。
莫等我走你也走，枉费奴家好心肠。
你今若是逃走了，麻绳捆绑送秦王。
转回程，走忙忙，不觉来到奴绣房，
手拿钥匙叮当响，开了锁来又开箱。
缎子帽儿取一顶，竹布衫子装新郎。
丝织袜子取一双，圆口鞋儿是新样。
一身四体取完毕，轻移细步出绣房。
出绣房，走忙忙，不觉来到藕池圹，
抬起头来打一望，哥哥还在柳树上。
尊声哥哥尊声郎，快快伸手接衣裳。
小生（唱）范郎接得衣在身，冷水淋头着一惊。
手攀杨柳步步低，我与姜女辩是非。
你是哪家割夫衩，青天白日下池来？
日月光照你的身，得罪天地罪不轻。
倘若爹娘得了信，怕你性命活不成。
倘若哥嫂得了信，剥你皮来抽你筋。
倘若婆家得了信，退你八字毁红庚。
你把衣服接过去，大家瞒着莫作声。
小旦（唱）你是哪家小油滑，开口就把奴家骂。
你是哪家割夫郎，为何躲到这树上？
你若今日不成双，定要把你送秦王。
一送送到宫殿上，那时莫怪我孟姜。
我劝郎君接衣去，好好与奴结成双。
小生（唱）站在池塘把话论，洗澡娘子听详情。
我是秦王一逃兵，如何配你小姐身。
倘若秦王知道了，一家连累两家人。
叫声大姐接衣去，成亲事儿难答应。
小旦（唱）站在池塘把话论，范郎哥哥听详情：
你是秦王一逃兵，我是秦王亲外甥，
若是秦王知道了，千斤担子我担承。
大胆与我接衣去，秦王之事不要紧。
小生（唱）站在池塘把话讲，洗澡娘子听端详：
招夫要招官家子，讨郎要讨读书郎，
莫讨秦王挑土夫，挑土夫儿不久长。
你想与我来成双，只怕枫树犁弓不得偿。
小旦（唱）站在池塘把话讲，范郎哥哥听端详：
一来不招官家子，二来不招读书郎。
正要招你挑土夫，挑土夫儿得久长。
你把衣裳接过去，穿起衣裳好拜堂。
小生（唱）站在池塘把话论，洗澡娘子听原因。
我今已有三十春，如何配得小姐身？
胡须不剃几寸长，如何配得你花姑娘？
我劝大姐别处招，招个聪明伶俐郎。
小旦（唱）站在池塘把话论，范郎哥哥听详情。
不管你今三十春，只当青春少年人。
不管你胡子有多长，胡子上面有蜂糖，
半夜三更打个碰，好丝裹衣盖酒缸。
我劝郎君接衣去，快快与奴结成双。
小生（唱）站在池塘把话讲，洗澡娘子听言章。
天上无云不下雨，地下无媒不成双，
你把何物作媒主？你把何物作媒娘？
你把何物作杯盏？快快替我说与郎。
小旦（唱）站在池塘把话讲，范郎哥哥听言章。
天上无云要下雨，地下无媒要成双。
东边红日作媒主，西边明月为媒娘。
奴把荷叶作杯盏，树缠藤来我缠郎。
四样都是长寿物，佳偶天成配成双。
小生（唱）站在池塘把话讲，洗澡娘子听端详：
红日不能作媒主，明月不能作媒娘。
这些都是断头物，既然成双不久长。
小旦（唱）你说媒人不相当，再来听我说与郎，
东边槐树为媒主，西边杨柳为媒娘。
这些都是长青物，你看相当不相当？
小生（唱）叫声娘子听我论，还有一事禀告你，
生庚八字说与我，好去长街合婚姻。
若是合得婚姻好，请个媒人上你门。
若是合得婚姻准，大红花轿接你亲。
爹娘见了也欢喜，自主婚姻人人称。
小旦（唱）好个哥哥不聪明，你问奴家要生庚，
我把生庚说与你，八个八字听分明：
丙寅丁卯和癸酉，还有二字为甲辰。
劝你不要长街去，媒人花轿不要请。
捉到螃蟹等火烧，这个婚姻天生成。
小生（唱）左思想来右思想，看来硬是要成双。
白天遇了缠身鬼，瞎子点灯好冤枉。
小生（白）当真要成双？
小旦（白）当真要成双。
小生（白）当真要成对？
小旦（白）心中无假意。
小生（旁白）只有来把恶语伤，免得再来缠住郎。
（唱）站在池塘把话讲，叫声姜女听端详：
你是哪家妓院女，青天白日下池塘。
不知羞耻来洗澡，还有脸面来缠郎。
赶快把衣接过去，免得大祸落身上。
小旦（白）范郎哥呃……，悲戚了！
（唱）口喊范哥我的郎，辜负奴家好心肠。
我一片真心来对你，你反把恶语将我伤。
你说我是妓院女，你也是个嫖客郎，
不筑城，来回乡，挖孔猫头树上藏，
头发脏起象棕蔸，身上虱子几箩筐。
若是与你成婚姻，鲜花插在牛屎上。
小生（唱）听了姜女的言章，气坏启良范三郎。
说我脏头长虱挖孔鸟，为何倒缠牛屎郎？
速去别地去招夫，招人美貌少年郎。
小旦（唱）范郎说话欠思量，藕断丝连我缠郎。
极事挖苦莫计较，我今就招你做郎。
快把衣服接过去，真心实意结成双。
小生（唱）听了姜女这席话，铁石之人也软肠。
既是真心作我妻，快快过来先拜郎。
小旦（唱）我的夫来我的郎，要拜你来情不当。
说拜你就先来拜，拜了我来做新郎。
小生（唱）男儿膝下有黄金，怎能低头拜妇人？
小旦（唱）女子膝下有姣娥，怎能跪下拜哥哥？
小生（唱）你若不肯先拜我，我就不要你黑头婆。
小旦（唱）你不要我黑头婆，我不要你黑家伙。
小生（唱）你不要我黑家伙，苦苦缠我所为何？
小旦（唱）你不要我也便罢，臭泥鳅自有饿老鸦。
小生（唱）你既自有饿老鸦，苦苦缠我是为啥？
你今若是把我拜，红罗帐内歇一夜；
你若不肯把我拜，除非铁树开了花。
小旦（唱）我拜你来不象样，黄金包铁裹头上，
衣无领来裤无裆，臭水流起丈把长。
若是你来先拜我，红罗帐内结成双；
若是奴家把你拜，除非红日出西方。
小生（唱）叫声姜女听我说，你那样子也得货：
脑壳象个抛头菌，双脚小得象？合，
走路不知来和去，只见脑壳夺起夺。
坐哒象摊水牛屎，站起象个精怪婆。
你若今天不拜我，选是选来脱是脱。
小旦（唱）叫声哥哥莫见气，情妹原是试你的。
你不拜我我拜你，不叫娘子我不起。
小生（唱）双手挽住姜女臂，池塘姻缘天赐的。
口喊姜女我的妻，娘子快快请站起。
小旦（唱）叫声哥来叫声郎，妻来与你穿衣裳，
合 （唱）一身旧貌换新颜，夫妻一道拜天堂。
一根红丝撒水中，未钓鳌鱼先钓龙。
有缘千里来相会，无缘对面不相逢。
夫妻同上千里马，免得秦王随后追。
［二人下。

舶良指玄

六 文化的传承与变异：《迎五通》与《祭五猖》

在我们的手头，有一部湖南省邵阳市武冈县民间傩堂戏艺人流传下来的傩戏手抄本。这个抄本比较完整地记载了一次傩坛祭祀的全部内容，是一部不可多得的人类文化学研究的文本。
它的内容包括：《迎圣》、《祭五猖》、《监牲》、《接娘娘》、《饯送》、《发功曹》、《立寨》、《踩梅山》、《送圣》、《踩九洲》和《辞送造船》。其中《迎圣》这堂傩戏又包括有“迎先锋”、“迎圣公圣母”、“迎关圣帝君”、“迎五岳大郎”、“迎二郎”、“迎三郎”、“迎四郎”、“迎五郎”、“迎阴司娘娘”、“迎城隍”、“迎判官”等节目。
这里我们撷取《迎圣》中的一部份和《祭五猖》来看看传统文化的变迁和变异，以及中国人五行观念形成的渊源。

一 五通神

在武冈傩戏中，从《迎一郎》到《迎五郎》的几节戏，是一个完整的整体。其中的唱词这样写道：“……五通五显华光大，一郎通天、二郎通地、三郎通风、四郎通水、五郎通火，名号‘五通神’。”我们就可知道，五通神也就是傩坛首先迎请的大神之一，他们与圣公圣母（即傩公傩母）、关圣帝、阴司娘娘、城隍、判官一样平起平坐。
五通神是什么样的神？傩堂有求于他出于什么样的目的？
五通神，是中国民间祭祀的神祗，他常常与“五显”、“五圣”等相混淆，形成了各式各样的传说。在武冈傩戏中，“五通五显华光大”，就把五通神、五显神、五显华光大帝（火神）搅到了一起，形成了一组谁也说也不清道不明的神祗。
宗力、刘群在《中国民间诸神》一书中对其进行过一番梳理，并谈了他们自己的看法：

明清以来，民间所奉财神除赵公明外，北方又有五显神（亦称五哥），或谓即南方之五通神。帮人们多以为五显、五通、五圣，即异名而实同也。然细察其源流，似又不尽然。

五显神，据说始于唐代。然其见于典籍，实始于宋。《夷坚志》载五显、五通神迹最多，而五显自五显，五通自五通，决不混淆。据诸书所载，五显神信仰流行于江西德兴、婺源一带，乃兄弟五人为神，宋代封为王，其封号第一字皆为显，故称五显神。南宋时已不止江西一地……。五显神之特点，乃人没为神。《夷坚志》称其为林姓五王；《祖殿灵应集》称天降五神于婺源王喻家，遂立庙；《新搜神集》称其神为萧永福之五子；《铸鼎余闻》引《光绪黄岩志》称其神为南齐时柴姓五兄弟，引《清嘉录》称其神为南朝陈顾野王之五子。自宋迄清，皆指为人神由一也。唯宋时称其庙为五圣行祠，此乃尊称，非专号，以为五显称五圣则可；谓后世之五圣即五显，则不可也。《祖殿灵应集》称其神初称五通，明《弘治徽州府志》称宋封五神为五通侯，却不知二者判然相异。又，宋鲁应龙《括异志》又称佛教之华光菩萨亦名五显灵官如来。此亦名称之巧合耳，后世又有将二者混为一谈者。（1）

从这里，我们可以知道：
一，五显神不是五通神，也不是五显华光大帝。
二，五显神的出现，大多是人死后再被封为神，不是天神或鬼神，而是人神。
三，五显神崇拜的历史并不久远，仅始于唐代，而在明之后才与五通神等混淆。
五通神却是鬼神。宗、刘二位认为，五神泛指群妖群鬼，常常幻化为人，为祟人间。
清代黄斐默《集说诠真》载：

汤斌《奏毁淫祠疏》：苏松淫祠，有五通、五显、五方贤圣诸名号，皆荒诞不经。而民间家祀户祝，饮食必祭。妖邪巫觋创作怪诞之说。愚夫愚妇为其所惑，牢不可破。……凡年少妇女有殊色者，偶有寒热之症，必曰五通将娶为妇，而其妇女亦恍惚梦与神遇，往往羸瘵而死。家人不以为哀，反艳称之。每岁常至数十家，视河伯娶妇更甚矣。 无独有偶，《聊斋志异·五通》中的五通神，也是妖邪淫鬼：

南有五通，犹北之有狐也。然北方狐祟，尚可驱遣；而江浙五通，则民家美妇，辄被淫占，父母兄弟，皆莫敢息，为害尤烈。（2）

蒲松龄接着给我们讲了一个万生剪除五通淫邪的故事：
吴地有一典商名叫赵弘，其妻被五通神四郎淫占，赵弘对他无可奈何。四郎又邀他的兄弟醵酒相狎。赵弘的表弟万生刚猛善射。某日，万生作客住到赵家后院，遇见五通神又来骚扰，他捉刀挽弓，杀死五通中的三兄弟，后来发现，这三人竟是一匹小马和两只猪猡。另有一木材商人的女儿也被五通胁迫，木商闻万生威名，请他除害。万生并不推托，潜伏在木商家，一日，五通如鸟一般坠落而来，万生挥刀砍去，断其一只脚。这只脚，竟是一只巨爪。从此以后，吴中五通只剩一通，不敢再公然危害百姓。
五通神是淫邪之神，在傩戏中毫无反映。而五通杂乱无章的神格，在傩祭中也同样存在。让我们看一看傩祭五通神中间大家颇为熟悉的二郎神：
首先，傩坛艺人将二郎称之为“五岳二郎”。
五岳诸山，本是各地名山。在《周礼》、《礼记》中就有五岳的记载。但五岳观念的真正形成，却在西汉武帝时期；作为一种庙祀制度，将五岳作为山岳之尊而统一祭祀，是在汉宣帝时。东汉以降，五岳崇拜不断增添新的内容，出现了五岳之神。唐武则天、玄宗以后，五岳被累加封号，称王、称帝。
南岳，在五岳中“排行”第二，宋真宗时封为“司天昭圣帝”。傩坛艺人将二郎神称为五岳二郎，并不是对南岳神的称呼，而是对他的儿子的称呼。因为按照民间的造神习惯，大神如无神化之子，是不可想象的。比如泰山神就有儿子三郎、四郎、七郎；华山神就有儿子三郎。湖湘傩坛上既然有“五岳二郎”，那么他只能是南岳神的儿子。
不幸的是，傩祭本身又否定了这种结论：

西川灌口杨二郎，封神榜上你有名。
华山圣母亲妹子，沉香秋果亲外甥。

这里，“五岳二郎”的说法还没澄清，反而又出现了自相矛盾的说法。
西川灌口二郎神应是姓李，而不是姓杨。相传李二郎是秦时四川郡守李冰的二儿子。李二郎之神见之于记载，始于五代；供之于庙祀，则始于唐代；到宋代以后，由于得到历代帝王的认可，二郎神信仰则更加兴盛。元杂剧中有《灌口二郎斩健蛟》说的就是李二郎的故事。清人杨潮观的《灌口二郎初显圣》一剧就是以神话的形式描绘了少年英雄李二郎，在伏龙之后，又兴修水利，成为了人民崇拜的大神。
另有一位灌口二郎神，姓赵名昱，隋炀帝封其为嘉州太守，曾入水斩蛟，为民除害，是一位被道教捧奉起来的二郎神。宋真宗时加封为“清源妙道真君”。因赵昱立庙灌江，因此被称为灌口二郎神。傩祭在自己的生存和发展中，常受道教的影响，傩戏中的灌口二郎神，也有可能与赵昱相关。
二郎神既然姓李或者姓赵，傩坛艺为什么又将他改姓为杨呢？应该说，这与《封神演义》、《西游记》在民间的广泛影响有关。
“封神榜上你有名”，《封神演义》中，二郎神姓杨名戬。
杨戬成为二郎神，完全是文学作品的杜撰。
在《醒世恒言》第十三卷“勘皮靴单证二郎神”中，杨戬与二郎神是两个人物；而恰恰又是这篇小说，杨戬与二郎神发生了第一次联系。
小说说的是宋徽宗宫内的韩夫人，因为养病住到了宦官杨戬府中。韩夫人病好之后到清源妙道二郎神庙烧香还愿，遇见二郎神像，不经意中流露出爱慕之心。庙官孙神通暗里得知，遂假扮成二郎神模样，夜夜翻墙逾屋到杨府私通韩夫人。杨戬找道士前去处治，击落一只皮靴，经过勘查终于破案。冯梦龙在编著此回书目时写道：“原系京城老郎流传，至今编入野史。”宋人洪适《夷坚志》杨戬馆客条载有此故事，但情节大多为后人编造。

经过南宋、金、元流传二三百年，无论是有意还是无意，二郎神与杨戬两个词结下了不解之缘，杨戬却成了二郎神的代名，《西游记》只笼统地称杨二郎，不敢落实，《封神演义》作者更大胆一些，便直称二郎神为杨戬。（3）

二郎神杨戬与华山圣母的故事，源于戏曲《宝莲灯》（又名《芒砀山》或《劈山救母》）。在戏曲中，二郎神是华山三圣母之兄，也是三圣母一家之敌。此戏来源甚古，宋元南戏有《刘锡神香太子》，刘锡（字彦昌）为圣母之夫、沉香之父；元有杂剧《沉香太子劈华山》，说的都是华山圣母爱上了刘锡，生下了沉香；神与人之恋为天条所不容。二郎神奉天帝之命，拆散了这对夫妻，将圣母压在华山底下。沉香长大成人，后劈山救母，终得团圆。美丽的古老剧本不见流传，而只有民间的演出自元以来，不绝于人世。
戏曲源于民间，小说源于话本亦源于民间；傩戏这活生生传承在民间的“文学”与“艺术”，吸取了来自各方各面的信息与营养，自然更加人神杂糅，不分彼此。
傩坛之所以要祭祀五通之神，首先就因为他是民间之神；其次，人们也赋予了他的意义。傩坛上的一付对联说得好：
“五岳临门生五福，三清降驾赐三多。”
“五福”，《书·洪范》指寿、福、康宁、攸好德、考终命（善终）。傩祭将五通请上傩坛，就是希望天神赐福：“一保人口多清吉，二保六畜得平安，三保三多常吉庆，四时八节永无灾，五保横财时常进，六畜鸡鸭满池圹，七星北斗常高照，八仙庆寿如长天，九皇星君来赐福，全家福禄大团圆。”

二 祭五猖

五通神来到傩坛的任务如此繁重，那么，五猖神又有何使命呢？
傩戏《祭五猖》，又名《跳五猖》、《发五猖》、《跑猖》、《遣五神》等。各地傩坛大多有此节目；但演出内容多有差异。
湘西张家界的“五猖”傩，又称《哑巴土地》其大致内容是：某家还傩愿，掌坛师命哑巴土地邀集五猖前去酬愿，五猖哥、五猖姐、青旗童儿 、白旗童儿纷纷前往傩堂。途中，五猖哥与五猖姐相遇，相互调笑一番。他们来到傩堂，为主人家还愿。
湘北澧县傩堂之《发五猖》：掌堂师命五猖将士为傩堂内外扫清妖孽，其间，五猖将士执各色花旗在傩堂上翻滚舞蹈。
湘中邵东傩堂之《祭五猖》，又名《点兵》、《窜坛》。此堂傩仪中，掌堂师执旗，八法师随行，运用“三朝三庆”、“蛇脱皮”、“窜火盆箱”、“搓草绳”等调度快速在傩坛上穿来穿去，有如千军万马奔腾，气势磅礴。
而安徽郎溪傩堂之《跳五猖》，则先由掌坛师舞请土地，土地又舞请和尚，和尚再舞请判官；然后，四人向东、南、西、北、中五方之神起舞朝拜，祈求驱祟去邪，人寿年丰。
贵州德江傩戏《祭兵》，先由掌堂师焚香斟酒，奉请诸神差发兵马，其中特别是五路五猖兵马前往五方；并以酒、鸡血供奉五路五猖；然后收兵歇坛。
通观各地有关“祭五猖”的傩戏，它不同于《迎五郎》之处在于，“五猖”在各地傩祭中均有存在。这说明“五猖”比“五通”有着更为广阔的文化背景；而各地之间祭祀“五猖”的内容却相去甚远，也使我们看到它的文化内涵，已在历史长河的传承之中悄然失落。
“五猖”是什么神？
《辞源》、《辞海》均无关于五猖神的任何条目。只有《中国风俗辞典》一书，收录有“五猖”一词：

五猖 亦称‘五猖神’。即‘五圣’。

查该书“五圣”条目：

五圣 亦称“五通”、“五鬼”、“五猖”、“五猖神”、“五郎神”、“五显神”等。旧时汉族民间传说妖邪之神。谓能为祟于人。 但是，这些是不是就是傩堂所祭的“五猖”之神呢？
“猖”，在汉字中意为“肆意妄行，肆意妄为。”即猖獗、猖狂之意。
如同《聊斋志异》中的五通神，民间也有将猖鬼当成恣意妄为的淫鬼。侗族民俗学家林河在他的《〈九歌〉与沅湘民俗》一书中记载：

沅湘间传说：有一种名叫“猖鬼”的山鬼，其性最淫，喜欢纠缠美貌的妇女，妇女被缠上以后，往往不认丈夫，也不认父母，哭笑无常，动辄裸体。遇到这种情况，病家便去请巫师来驱赶。（4）

但是，通观各地傩戏傩仪，五猖神在其中所扮演的角色，既不好色，更不贪淫。很难将他们与五通神类同。将五猖神与五通神等同的说法，无非他们都是“五”位“兄弟”。
祁阳木偶戏《遣五神》中的五猖也是五兄弟。与五通的传说有些不同的是：他们都是财神赵公明的儿子或兄弟。杨辉在他的《祁阳木偶戏与傩祭》一文中写道：

台上扮成五个木偶瘟神，那位明盔亮铠的黑花脸是赵公明，传说赵公明之妻生下一个血团，挥剑刺破后，跳出五个儿子，口里含着刀，即是五猖。（5）

五猖与赵公元帅有关，但并不一定就是他的儿子。这一点，在祁阳木偶戏《遣五瘟》中，赵公明本身也称五猖为“兄弟”，很有些元帅与士兵上下级关系的味道。
《三教源流搜神大全》就印证了这种关系：

赵元帅 姓赵讳公明，终南山人也。……部下有八王猛将者，以应八卦也。有六毒大神，以应天煞、地煞、年煞、月煞、日煞、时煞也。五方雷神、五方猖兵，以应五行。二十八将，以应二十八宿。天和地合二将，所以象天门地府之阖辟。水火二营将，所以象春生秋煞之往来。驱雷役电，唤雨呼风，除瘟翦疟，保病禳灾，元帅之功莫大焉。（6）

在这里，有一点值得注意，即“五方猖兵，以应五行”。
在所有的傩戏剧本中，以五猖对应五行的观念与表现，则处处存在。让我们看一看湖南邵阳武冈傩戏《祭五猖》：

便把雄鸡来斩杀，红花血酒祭猖兵。
红花血酒一巡酱，劝起东方木雄兵。
红花血酒二层酱，劝起南方火雄兵。
红花血酒三层酱，劝起西方金雄兵。
红花血酒四层酱，劝起北方水雄兵。
红花血酒五层酱，劝起中央土雄兵。

很明显，五猖兵对应着东、南、西、北、中五方，与金、木、水、火、土五行。这种对应的关系到底能给傩祭带来什么？这也就是说，五猖兵将傩祭中起到什么样的作用？
这还得认真地研究傩戏脚本。
《祭五猖》的傩戏抄本有许多我们已经很难解读的唱词。这些东西，傩堂法师们虽然相互传唱，但他们也已不知其所以然。但我们深信，脚本作为傩坛祭祀的文本，其基本结构的凝固性还依然存在。因此，我们撇开那些不知所云的唱词，来探讨《祭五猖》的结构。
武冈傩戏《祭五猖》可分为以下四个段落：一，向东南西北中五方发兵；二，以雄鸡血酒祭猖兵；三，以钱财犒饷猖兵；四，收兵。
这一结构，在大多数有关五猖的傩祭之中都还存在。
在这里，傩坛法师没有象他在此之前的作法那样，对五通神、对其他众圣一样采用“请”或“迎”的方式来对待五猖，因为五通他们是“将”、是神，而五猖是“兵”；是傩坛唯一不需鬼使神差、可由法师亲手调动的低级傩神。
法师调遣五猖，就是要让他们征战五方，保卫傩坛，使傩祭能够顺利进行。
他们的任务类似于“仙风”（先锋），但与仙风不同的是，仙风是扫净傩坛，以迎接众神下坛。而五猖发兵则是，镇守傩坛，确保傩祭万无一失。这种仙风与五猖的“分工”的出现，当是傩祭发展比较成熟的阶段的事情。
然，“祭五猖”也如同“搬仙风”一样，它来源于《周礼》“戈击四隅驱方良”，更渊源于原始人的狩猎巫仪及原始人的方位意识。

三 五行观念的文化渊源

五行的观念，来源于中国人感受到的春夏秋冬四季观和方位意识；这种观念和意识，更是渊源于人类对光的感受。
对光的认识，是人类对世界最早的认识。
古希腊诗人赫西俄德的史诗《神谱》，就表现出了人类这种早期的印象：

你们，住在奥林波斯的缪斯，请你们从头开始告诉我这些事情，告诉我，他们之中哪一个最先产生？
最先产生的确实是卡俄斯（混沌），其次便产生该亚——宽胸的大地，所有一切永远牢靠的根基，……从混沌还产生出厄瑞波斯和黑色的夜神纽克斯；由黑夜生出埃特耳和白天之神赫莫拉。（7）

史诗中的厄瑞波斯是“黑暗”的化身，纽克斯是黑夜女神，他们生下了“光辉灿烂的太空”的化身埃特耳和白昼之神赫莫拉。光明，来自黑暗；有了光明，就开始有了一个生动的世界。
无独有偶，通过口传心授而留传至今的中国苗族史诗《古老话》，也描述了那个混沌初开的史前世界：

从前天上灰蒙蒙，古时地下黑沉沉；从前天地相近，古时天地相连。水里没有船路筏路，地上没有驴路马路；天上没有鸟飞，水里没有鱼游。盘古才来开天，南火才来立地，地上才开始有土有岩，天上才开始有日有月……（8）

在这里，盘古是开天之神，南火是立地之神。有了天和地，黑沉沉的世界才开始有日月，有光明。
混沌的观念在汉人的古籍中也不少见。《三五历纪》记载：“天地混沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。”《白虎通义·天地》也说：“混沌相连，视而不见，听而不闻。”
西方的《圣经·约伯纪》38章一开始就说：“起初神创天地，地是空虚混沌，渊深黑暗。”印度古籍《梨俱吠陀》也写道：“起初黑暗被黑暗所掩盖，不能分辨的深渊，这就是一切”，在这深渊中，“混沌在呼吸”。
在原始神话的发展中，混沌的观念虽然出现得比较晚，但它反映出了一个不争的古老的事实：当一个人来到世界上，他睁开双眼，最先感受到的便是黑暗或光明。
德国哲学家特路尔斯－伦德在他的著作《时间转变中的天象概念和宇宙观》中写道：

方位意识和对光印象的感受性，是人类智慧的两种根本的和根深蒂固的表现形式。就是通过这两条途径，个体和种族获得他们最基本的精神发展。……对于地球上的每个居民来说，这个本身并不发光、但光明与黑暗、昼与夜互相交替的球体，是他们思维能力的最早推动力和最终归宿。不仅我们的地球，还有我们自己，我们的精神自我，从我们第一次惊愕地看到光，到我们最发达的宗教和道德情感，都源于太阳和受太阳的滋养……不断发展的、对昼与夜、光明与黑暗之区别的见解，是一切人类文化发展的最深层的活动。（9）

是什么冲破夜之黑暗给人类带来光明？当然是太阳和月亮。因此，对太阳和月亮的崇拜又是各个原始民族悠远的历史传统。
同样是太阳，同样是月亮，但在原始人那里，他们对太阳和月亮的感受、对光的知觉与我们有着截然不同的形式。原始人用我们相同的眼睛来看，却是用我们完全不同的原始思维方式来感知。我们感受太阳或月亮，形成了一些明晰的概念：星球，发光，发热，在东方升，在西方落，以及其他的一些物理属性。但在原始人的思维中从来不拥有这样一些彼此孤立的观念，“相反的，所有这些观念从一开始就包括在一个复合的表象中，这个表象具有集体的和原宗教的性质，在它里面，神秘的因素遮盖着我们叫做实在的那些因素。”（10）
在遥远的原始社会，任何动物、甚至植物都会对光明和黑暗、太阳和月亮有不同程度的感受，但人之所以为人，是从这种感受出发，逐步确立了人的方位意识、时间观念，并由此生发出种种意识与情感。当然，这一切，都是从原始人开始的。
人们以太阳升起的方位为“东”，落下的方位为“西”，那么就会出现东、南、西、北“四方”，或东、南、西、北、中“五方”和再加以上、下的“七方”的空间概念；太阳的升为“早”、落为“晚”，一早一晚为一“天”，月亮的一个盈亏变化周期为“月”，大地的一个寒暑的变化周期为“年”的时间观念。
当然，人类的始祖并不拥有那些孤立的、纯粹的“东”、“南”、“西”、“北”、“中”，“早”、“晚”、“天”、“月”、“年”的概念。他们的时间概念、空间概念是互渗于他们的原始思维之中的，是深深地嵌合在被法国人类学家布留尔所称的“集体表象”之中的。比如，在新墨西哥的一个印第安部族的朱尼人的观念中，云，是神呼出来的气，“在北方染成黄色，西方染成翠绿色，南方染成红色，东方染成银灰色。”阳光下的云彩与神所处的位置密切相关，在朱尼人的关于云的观念中方位与色彩都是不可分离的。同样，“在许多部落的仪式中，颜色（有时则是性别）分属于每个方位。在契洛基人的咒经中，东方、南方、西方、北方各神分别相当于红、白、黑、蓝。每种颜色也有其象征意义。红色表示力量（战争)，白色表示和平，黑色表示死亡，蓝色表示失败。” (11)
在这里，色为光增添了情感色彩。这种色彩、方位和所寓意的情感互相渗透于一体的文化现象，在很多原始民族的意识中都普遍存在。
这种“复合的表象”在中国名声显赫的先秦古籍《礼记》当中，留下了深深的印痕，那里，空间概念和时间概念与许多其他的观念联系在一起：

时间　空间　　 神　　　音　数　色彩　味觉　嗅觉　人体　作物　 畜
春　　东　　大皓、句芒　角　八　青　　酸　　膻　　脾　　麦　　羊
夏　　南　　炎帝、祝融　徵　七　赤　　苦　　焦　　肺　　菽　　鸡
[ ] *中　　黄帝、后土　宫　五　黄　　甘　　香　　心　　稷　　牛
秋　　西　　少皓、蓐收　商　九　白　　辛　　腥　　肝　　麻　　犬
冬　　北　　颛顼、玄冥　羽　六　黑　　咸　　朽　　肾　　黍　　彘

在这些概念中，它们都有着一种神秘的联系。它们之间可以互为表征，但归根结底，是源于周人的远祖对光的感受。这正如乌斯纳在《神名论》中所说的一样：在原始思维中，人类“对光的崇拜编织成了整个人类的存在。”（12）
自然，在五通神和五猖兵中，出现五福、五行等种种复合的表象，也就顺理成章，再也不会让人感到奇怪。







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注释：
（1）宗力、刘群《中国民间诸神》第635、651页
（2）蒲松龄《聊斋志异》（铸雪斋抄本）第615页 上海古籍出版社1979年版
（3）宗力、刘群《中国民间诸神》第543页
（4）林河《〈九歌〉与沅湘民俗》第247页 上海三联出版社1990年版
（5）湖南省艺术研究所编《湖南傩戏研究论文集》第198页 香港大世界出版公司1994年版
（6）宗力、刘群《中国民间诸神》第626页
（7）赫西俄德《工作与时日·神谱》第29页　商务印书馆1996年版
（8）湖南少数民族古籍办公室编《古老话》第12页　岳麓书社1990年版
（9）转引自恩斯特·卡西尔《神话思维》第110页　中国社会科学出版社1992年版
（10）列维－布留尔《原始思维》第206页　商务印书馆1981年版
（11）列维－布留尔《原始思维》第209页、207页 商务印书馆1981年版
（12）转引自恩斯特·卡西尔《神话思维》第112页　中国社会科学出版社1992年版

舶良指玄

附：湖南邵阳武冈傩戏 《迎圣》
（传抄本 广林子校勘）

迎先锋（见前，略）

迎圣公圣母

吾是东老神圣帝，西老圣母五通神。
圣公明乐职职[织织]眷，圣母娘娘听棱[梭]西。
千壁[匹]绫罗万壁[匹]眷，谨[锦]上添花色色新。
若问圣公生年月，癸卯年间腊月生。
若问老夫年多少，九捆八万七千春。
到堂领纳还愿酒，两湖昌宝[参拜]舍才门。

迎关圣帝君

大哥得胜刘仙主，吾是利[智]勇关大平。
三弟英雄张上将，四弟遐光赵子龙。
过五关来斩六将，古城河边斩蔡阳。
只因兄弟人义好，千里路上摆皇良[娘]。
户主今日还良愿，请你前来扫邪魔。
到堂领纳还愿酒，两物昌宝舍才门。

迎五岳大郎

白衣天子是大郎，身上穿件白罗沙[纱]
昨日骑马天边过，玉皇殿上托葵花。
赞的盟王是大郎，葵花帽子现金冠。
五位排来你第一，华光殿上捉邪精。
到堂领纳还愿酒，两无昌宝舍才门。

迎二郎

二郎妙圣显威灵，手拿三却入桃源。
抬头只望二郎到，两脚腾云踏朝置。
西川灌口杨二郎，风[封]神榜上你有名。
华山圣母亲妹子，呈[沉]香秋果亲外甥。
妹子打在黑风洞，秦[沉]香秋果救娘亲。
到堂领纳还愿酒，两无抢宝舍才门。

迎三郎

三郎妙圣显威灵，手拿三却入桃源。
每日看经念七眷[卷]，收在华光度中[终]生。
到堂领纳茶和酒，两湖昌宝舍才门。

迎四郎

四郎妙圣显威灵，手拿三却入桃源。
每日要吃四两肉，谁个养得此样深。
放在高山做猛虎，放在下河做交[蛟]龙。
放在人家做鼠耗，华光殿上捉邪精。
到堂领纳还愿酒，两无昌宝舍才门。

迎五郎

昔日灵山结宝界，南游洞中盖万丈。
鬼魂见吾现其昌[貌]，变化吾神现本像。
且说三皇合四，五帝临前安善吉。
且说风急急雨飘飘，瑞气原来用雪消。
又有许多寒腊月，瑞气听散上母消。
且说五通五显华光大，一郎通天，二郎通地，
三郎通风，四郎通水，五郎通火，名号五通神。
(内白)天上邪魔都