原本大学微言

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南怀瑾先生讲述



导  读

  怀师近来讲述的《大学》录音带，终于整理成册，定名《原本大学微言》。

  本书名所以取“原本”（又称古本）两字，是为了有别于流行八百多年的朱子章句本。《大学》原本，是指西汉戴圣所传《礼记》的第四十二篇原文。自宋朝朱子的章句本流行以后，其他许多注解《大学》的书，如司马光的《大学广义》等，都已失传，甚至坊间连原本《大学》也久不流通。所以到明朝嘉靖年间，王阳明把原本《大学》刻印出来，当时的文士还惊怪起来，不相信还有这一种本子。甚至清朝的李惇还说：“学者有老死不见原文者。”因为大家既然只读朱子的章句，刻《礼记》的人索性就把其中的《大学》、《中庸》只存其目录，把文字都删除了。本书所采用的原文，是依据清未阮元重刊的《宋本礼记疏本》。

  至于怀师为什么要用原本《大学》来讲述，详见本书《开宗明义篇》。至于其微言大义，更遍布全书，有待善为体会。怀师此次讲述《大学》，彷若悬河，滔滔不绝，又旁征博引，融会古今中外史实与学说于一炉，实难加以分段，但为便利读者阅读，勉强分为九篇，计含六十四章。现略述九篇内容摘下，以便先有个概印象：

  一、开宗明义。首先请读者先熟读原本《大学》本文，以便阅读下去时，可以随时回到《大学》本旨，加以体会、印证。然后从一位教授的来访，谈到自幼诵读经书的受用，以及延续中华文化的多年心愿，因此而想到流传已久的《四书》，本有其超越时空的价值，可惜长久以来只被作考取功名的敲门砖，于今犹有其流弊。于是回想传统的农村教育的情景，而肯定《千字文》等启蒙读物，对天奠定做人的良好基础，深具意义。

  然后，对道、德、天、大人等关键字先作说明，并点《大学》的思想是源自《易经·乾卦·文言》而来，而《大学》原为古代中原文化、文学的代表作，自有其理路脉络，而不必去篡改原文，对于朱子把“大学之道”竟说成“初学入德之门”，更不以为然。接下来谈到《大学》的纲目，以及内明外用的修养次第，使读者先把握住《大学》的重点。由此而进入《大学》本文的探讨，即“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”这个总纲。并为了恢复原本《大学的真面目，先对朱子的把“亲明”当作“新民”，以及改编〈大学〉次序，提出了批判，对于朱子把“明德”说成“虚灵不昧”，更详加探究，而强调要从自知之明做起。

  二、七证的修养功夫。本篇旨在阐释《大学》所说：“知止而后有定；定而后能静；静而后能安；安而后能虑；虑而后能得”的道理，这七证（知、止、定、静、安、虑、得）功夫，实为中国原创的儒家心传入中土时，借用来说明禅定的方法，影响后世甚为深远。只是这七证的功夫如何修，曾子未加说明，而宋元明清以来的理学家，困于门户之见，也无法疏解得清楚，更谈不到发扬光大。故特借用佛、道两家学术来加以阐明。对于内证学养有兴趣的读者，此篇最宜深思体会。

  三、内明之学。本篇先阐释《大学》所说：“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的道理，并说明向来学者都把“诚意”前面的“格物致知”及“物格知至”的关健所在，略而不谈，而不知其中内明与外用之环环相扣的密切关系。进而讲到要做到“诚意、正心、修身、”，就先须“格物致知”，以达到“格物知至”，故对“所知”与“能知”，及“心”、“意”、“识”细加明辨，再讲到心物一元、心能转物的道理，而警醒世人，不再被物质文明带向自我毁灭之途。

  总之，此篇阐明自“格物”至“正心”属内明之学，如果内明修养达到“明德”的境界，由此外用天“齐家、治国、平天下”，就须从“修身”做起，故“修身”为内明外用之间的重大关健，也就是《大学》所说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”

  四、外用之学。本篇旨在阐释“身修而后家齐，家齐而后国治”的道理。首先说明“齐家”的“家”是家族的家，不是现代小家庭的家，并推崇中国历史文化中，母德、母教的伟大。从东周以来直到清末，每个朝代的帝王家庭，大多是大有问题的家庭，本篇即以齐桓公（兼述管仲为政之道）、秦始皇（兼述吕不韦的“奇货”计划）、刘邦（兼述与他勾心斗角的吕后）为例，详加阐述。而给予正面评价的，则以虞舜、汉文帝为例，加以阐述。汉文帝得力于母教，而虞舜则成长于父母、弟弟都有心理问题的家庭，却能孝顺父母、友爱弟弟，尤为难得，故特推崇。

  内外兼修之道。本篇从《大学》原文：“所谓诚其意者，毋自欺也”，讲到“此谓身不修不可以齐其家”止。这段原本《大学》的原文，被朱子抽调得最厉害。怀师则恢复其原来次序，就原本《大学》所说”诚意“内外兼修的“八正知”，详加阐述，再讲述“所谓修身在正其心者”，并引述老子、管子、庄子、佛家、医家有关身心的学说来加以说明。

  进而讲述“所谓齐其家在修其身”，有关“修身齐家”容易因“亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰”的心理偏差而产生重大问题，并分别引述赵太后、武姜、弦章、章景公与晏子、邴吉与汉宣帝、元帝，以及陶朱公及其儿子的史实，来加以说明，并阐释其给现代人的启示。

  六、齐家治国。本篇《大学》所说“所谓治国必先齐其家者”，讲到“此谓治国在齐其家”。首先谈到中国上古社会以“礼治”为主，并引述周室治国齐家的史实，来说明孝、弟、慈的道理，以及周文王以前，为何会有多人推位让国的原因。至于后来帝王讲求”法治“，则须把握治国当家的原则，从历史中得到教训。最后再从《大学》所引的《诗经》，详加阐释不论古今，妇德在齐家（或及治国）中的重要性。

  七、治国平地天下。本篇讲述《大学》最后一段，从”所谓平天下在治其国者“，至“此谓国不以利为利，以义为利也”。首先说明古代对”天下“的原义，以及“絜矩之道”的意义，以及当政者要先“立德”才能得到民心，尤其要注意一言一行。其次，讲述魏晋南北朝在“胡”、“华”民族混和中，那些“家天下”王朝更替的前因后果，以及秦穆公如何重用百里奚，如何处理国与国之间的关系，来阐述“治国平天下”之道。最后，对于事关国计民生的财经学说，则以曾子、子贡的故事，《史记·货殖的列传》的观点，以历史上注重财政的名相、名臣的言论、策略，为长期以来传统儒家学者陷于义利的矛盾纠结而解套，并期勉国人朝着“民富即国强，国富则民强”的大道前进。

  八、儒学演化与国家发展。在依序讲述《大学》原文完毕的，本篇则总论在佛教传入中土后，儒家学说，尤其是《四书》、《五经》，在中国历史文化中的演化，以及它与历朝盛衰的关系。从魏晋南北的玄学谈起，历经唐代的儒佛道禅，以及《原道》、《复性书》的出现，宋儒理学的兴起，元朝以藏密为主下的儒家，明清的科举利弊，阳明学说的兴起，最后并谈到清朝的外示儒学，内用佛老，并以康熙、雍正、乾隆为例，加以说明。这是一篇非常生动的文化融会史。

  九、西方文化与中国。本篇从明清之际的中西文化交流谈起，并略述清初以来，西方国家的重大变革，以及美国的兴起及其文化对世界的强力影响；进而提出国人应加以反思、检讨的三大问题。最后的结语则在说明，在悠久的中国历史文化中，虽有所谓“诸子百家”之说，而立国的精神主要还是奠定在儒家的基础上，而儒家思想的精义在国际之间，向来是主张“兴灭国，继绝世”，尽力辅助弱小国家民族的。至于西方人会有“黄祸”的误解，则起于非儒家文化所及的蒙古的西征，这是中国历史中的特案，有其特别的历史背景（详见第五十八章）。因此正告西方学者如亨廷顿之流，不应挑起文化之间的互相敌视，引起人类争战的悲剧。中国是由历史上许多民族混和而成的，而中国文化也在历史上融合了西域、印度等地的文化。“有容乃大”，中国及其文化永远是开放心胸，希望“礼运大同”，以达到和平共存、互相繁荣文明的世界。

  以上九篇概要，只是给读者鸟瞰全书的来龙去脉，至于其中高山流水、柳暗花明之风光，处处引人入胜，时兴慧解，则有赖读者亲自一游。

  最后应该说明的是，在把近百卷的录音带整理成初稿的过程中，曾经参与文字整理工作中的有：蔡策、李淑君、劳政武等先生。参与校订的有：李素美、刘雨虹、来新国、李表原、韦志畅、赵海英、朱守正、彭嘉恒、马有慧、陈定国、陈美珍、杜忠诰、谢锦杨、陈照风、欧阳哲、郭姮妟等先生小姐。参与打字及校对的有宏忍法师，傅莉、李仪华、李茵丽等小姐。在如此群智群力合作下，终于完成文字初稿，最后交由我再作整理，虽自知学识粗浅，不足以荷任，只因退休下来，较有时间，而无理由可以推辞。而今兢兢将此怀师讲述大作出版，若仍有错误，其咎在我，敬祈各位先进不吝赐正为感。

  周勋男

  1998年1月30日

第一篇  开宗明义



  一、原本《大学》的原貌

  我们在开始讲解、研究《大学》之前，先把这份原本《大学》的原文发给大家，希望平时多加熟读，要能背诵，那就更好了。那么，我们以后在讲解、研究时，就方便多了。现在，请大家看看原本《大学》的原文是怎样说的：

  大学之道，在明明德，在亲民，在止於至善。知止而後有定，定而後能静，静而後能安，安而後能虑，虑而後能得。物有本末，事有终始，知所先後，则近道矣。

  古之欲明明德於天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。

  物格而後知至，知至而後意诚，意诚而後心正，心正而後身修，身修而後家齐，家齐而後国治，国治而後天下平。

  自天子以至於庶人。壹是皆以修身为本。其本乱，而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。

  所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色。此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至。见君子而後厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚於中，形於外。故君子必慎其独也。曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。

  诗云：“瞻彼淇澳(音郁)，菉(绿)竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮！赫兮喧兮！有斐君子，终不可諠兮。”如切如磋者，道学也。如琢如磨者，自修也。瑟兮僩兮者，恂慄也。赫兮喧兮者，威仪也。有斐君子，终不可諠兮者，道盛德至善，民之不能忘也。

  诗云：“於戏(呜呼)！前王不忘。”君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。康诰曰：“克明德。”大甲曰：“顾諟天之明命。”帝典曰：“克明峻德。”皆自明也。

  汤之盘铭曰：“苟日新，日日新，又日新。”康诰曰：“作新民。”诗曰：“周虽旧邦，其命惟新。”是故君子无所不用其极。

  诗云：“邦畿千里，惟民所止。”诗云：“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”子曰：“於止知其所止，可以人而不如鸟乎？”诗云：“穆穆文王，於(音乌)缉熙敬止。”为人君，止於仁。为人臣，止於敬。为人子，止於孝。为人父，止於慈。与国人交，止於信。子曰：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎？”无情者，不得尽其辞。大畏民志，此谓知本。

  所谓修身在正其心者：身有所忿懥(zhì愤怒)，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正；心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。

  所谓齐其家在修其身者：人，之其所亲爱而辟(僻)焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。故谚有之曰，“人莫知其子之恶。莫知其苗之硕。”此谓身不修，不可以齐其家。

  所谓治国必先齐其家者，其家不可教，而能教人者，无之。故君子不出家，而成教於国。

  孝者，所以事君也。弟者，所以事长也。慈者，所以使众也。康诰曰：“如保赤子。”心诚求之，虽不中，不远矣。未有学养子，而後嫁者也。

  一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱；其机如此。此谓一言偾(fèn败坏)事，一人定国。

  尧舜率天下以仁，而民从之。桀纣率天下以暴，而民从之。其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己，而後求诸人。无诸己，而後非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。故治国在齐其家。

  诗云：“桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。”宜其家人，而後可以教国人。诗云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而後可以教国人。诗云：“其仪不忒(tè差错)，正是四国。”其为父子兄弟足法，而後民法之也。此谓治国在齐其家。

  所谓平天下在治其国者：上老老，而民兴孝；上长长，而民兴弟；上恤孤，而民不倍。是以君子有絜(xié)矩之道也。所恶於上，毋以使下；所恶於下，毋以事上；所恶於前，毋以先後；所恶於後，毋以从前；所恶於右，毋以交於左；所恶於左，毋以交於右；此之谓絜矩之道。

  诗云：“乐只君子，民之父母。”民之所好好之；民之所恶恶之。此之谓民之父母。诗云：“节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻。”有国者不可以不慎；辟，则为天下僇(lù羞辱)矣。

  诗云：“殷之未丧师，克配上帝。仪监于殷，峻命不易。”道得众则得国，失众则失国。是故君子先慎乎德；有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者，本也；财者，末也。外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。

  康诰曰：“惟命不于常。”道善则得之，不善则失之矣。楚书曰：“楚国无以为宝；惟善以为宝。”舅犯曰：“亡人无以为宝；仁亲以为宝。”秦誓曰：“若有一介臣，断断兮，无他技，其心休休焉，其如有容焉；人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出；寔能容之。以能保我子孙黎民，尚亦有利哉！人之有技，媢疾以恶之；人之彦圣，而违之俾不通；寔不能容。以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉！”

  唯仁人放流之，迸诸四夷，不与同中国。此谓唯仁人为能爱人，能恶人。见贤而不能举，举而不能先，命也；见不善而不能退，退而不能远，过也。好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性。菑(灾)必逮夫身。是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。

  生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。仁者以财发身，不仁者以身发财。未有上好仁，而下不好义者也；未有好义，其事不终者也；未有府库财，非其财者也；孟献子曰：“畜马乘，不察於鸡豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚敛之臣，与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”此谓国不以利为利，以义为利也。长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之。小人之使为国家，菑害并至，虽有善者，亦无如之何矣。此谓国不以利为利，以义为利也。

  这就是原本《大学》的原貌。大家如果读过朱子所改编的《大学》章句，可能一时不能习惯，甚至有突兀之感。但我们这次讲解，为什么不用朱子的改编本，而要用原本《大学》的本来面貌呢？我们在以后的讲解中，会充分地说明其中的缘故。现在，再次希望大家，先把这篇富有齐鲁文化之美的大块文章，先行熟读、背诵。

二、从教授来访说起

  丙子年的初秋，也就是一九九六年的八月底，有一位美国哈佛大学的教授来访，他是刚从美国到湖南，参加岳麓书院孔子会议返美，路过香港，事先经人约好时间，所以才有见面一谈的机会。不是这样，我实在没有剩余的时间，可以与宾客应酬。平常有人问我，你这么大的年纪，还忙些什么呢？我只有对之苦笑，实在说不清楚。因为一个真正立心做学问的人，实在永远没有空闲的时间。尤其是毕生求证“内明”之学的人，必须把一生一世，全部的身心精力，投入好学深思的领域中，然后才可能有冲破时空，摆脱身心束缚的自由。这种境界，实在无法和一般人说，说了别人也不易明白。



  自幼诵读益处多

  话说回来，这位名教授来访，谈到在哈佛大学的一次汉学（中国文化）会议上，中外学者到了不少，大家共同研究读“四书”之首的《大学》一书。当大家研究开宗明义第一章，讨论“大学之道，在明明德………”，各人都发挥自己的观点，很久，还没有一致的结论。有一位来自国内某一有名大学的学者便抢着发言说，我看这个问题，何必浪费精神，花很多时间去讨论，只需把“明明德”的第一个“明”字去掉就好了！全场的人听了，为之瞠目结舌、啼笑皆非。

  这位教授说完了这个故事，当时我们在座的人，也只有为之一笑。我便问：后来怎么办呢？他说：后来我就私下对他说，你太狂妄了……。这个人最后才向大家道歉。我听完了说：我几十年，在国外，甚至在国内，听过这样的妄人妙（谬）论太多了，所谓“司空见惯，不足为奇”。但我心里不但震惊万分，同时也惭愧自责，感慨不已。

  因为我在童年正式读家熟（就是请先生到家里来家教），开始就是先读《大学》，要认真背诵《大学》。长大以后，转到民国初年所谓的洋学堂读书，对于《大学》、《中庸》，早已置之不理。但因为基本上有童子功背诵的根底，所以在记忆的影子里，始终并未去掉。后来在中央军校教授政治课，又碰到要讲《大学》、《中庸》，因此，驾轻就熟，至少，我自己认为讲得挥洒自如。接着在抗日战争的大后方四川五通桥，为了地方人士的要求，又讲过一次《大学》、《中庸》。每次所讲的，大要原理不变，但因教和学互相增长的关系，加上人生经验和阅历的不同，深入程度就大有不同了。



  但开风气不为师

  到了台湾以后，步入中年，再经过历史时代的大转变，对人对事的了解更加深入。正如清人钱谦益的诗所说：“枥中老马空知道，爨下车劳枉作薪”，颇有感慨。所谓“枥中老马空知道”，钱诗是感叹自己虽然是一匹识途的老马，但马老了，毕竟是无用了，只能作废，把它豢养在马厩里，当作一匹千里马的活标本罢了。“爨下车劳枉作薪”，十九世纪以前，中国用的车轮，都是木头做的。这种木头的轮子，在长年累月的旋转奔走之下，外表已磨得损坏不堪了。乡下人把它换掉，拿来当柴烧。当些烧没有多大的价值，因为叫它做“车劳”。“爨下”，就是指烧饭的灶下。你只要读懂了这两句诗，也就可想而知我的心境了！

  因此，当时对蒋校长所著的《科学的学庸》，虽然并不能认同其见地，而且我对学问的态度，也决不苟且，但政治部邀请我去讲，如果我拒绝，在当时的人情面子上，也是势所不能。这中间微妙关系的自处之道，正如《大学》后文所讲“缗蛮黄鸟，止于丘隅”，“于止，知其所止”，完全在于操之一心了。

  而今回想起来，我也真的有过很多次冲动，希望有一两个后起之秀，能够立志研习原始儒家的学问，我将为之先驱，如清人龚定庵所说的“但开风气不为师”。然而，我也毕竟失望了。我也曾经对一般成年的学者同学们讲过几次，希望记录成编，但每次的记录，我都不满意，又加舍弃。不是同学记不好，实在是我讲得不透彻，讲得不好。古人说：“百无一用是书生。”不过，要真正做到百无一用的书生，确也不是一件很容易的事，代价也太高大了。



  三、沉冤莫白的“四书”

  《大学》，是“四书”的第一本书。《中庸》，算是第二。其实，这样的推算，是根据历来“四书”印本的编排次序而说的。说实在一点，《大学》是孔子的学生，曾子（参）所写的一篇学习心得论文。《中庸》是曾子的学生，也是孔子的孙子，子思所写的一篇学习心得论文。从宋代开始，把编入《礼记》中的这两篇论文抽出，和《论语》、《孟子》合在一起，总名便叫“四书”。



  被误用于考取功名

  如果我们把时光倒流，退回到八九十年前，提起“四书”，几乎是无人不知。它的威名，把中国人，尤其是中国的知识分子――读书人的所有思想，十足牢笼了一千多年，中国知识分子的意识形态，大致都不敢轻越雷池一步。特别从宋代以后，再严谨一点来说，从南宋以后，一个知识分子，想寻一条生活的出路，尤其以考取功名，达到读书做官的谋生之道，非熟记四书，牢牢背得四书不可，尤其要依据朱熹的见解，就别无偷巧的办法。这也等于现在的年轻人，起考进学校，取得学位，就要死背活啃课本上的问答题，都是一样“消磨天下英雄气”的关限。除非你像明末清初时期山西太谷一带的同乡们，第一流头脑人才，必要经商致富，真正没有这个勇气和胆识的，才勉勉强强去读书考功名。

  元、明以后到清朝六七百年来，所谓三级取士的阶梯，由县试考秀才，进而从乡试（全省会考）考取举人，到全国大考，进京考进士，中状元，始终不离开四书、五经――《诗经》、《书经》、《易经》、《礼记》、《春秋》，这一连串编成的书本。不然，纵使学富五车，才高八斗，能通诸子百家之学，但文不对题，离开考试取士所用的四书、五经范围，那就休想取得功名，与读书做官的通途，永远是背道而驰了。



  变本加厉的八股

  而且从明朝开始，把考取功名的作文格式，创制成一种特别文体，叫作“八股”。你如认为自己学问比韩愈、苏东坡还好，文章格式不照八股来写，也就只有自己拍拍屁股走路了！这种八股意识的发展，自满清下台以后，尤其厉害，在国民党当政时期，考试文章中，如果没有讲一点三民主义的党八股，就休想有出路。后来的政党，也不能免于类似的框框。所以几十年前，打倒孔家店、杨弃八股文，变成大革命的浪潮，那也是事所必至，势有固然的结果。谁知旧八股去了，新的八股还比旧的变本加厉，以前的八股，只是文章规格的限制，现在的八股，反成为思想控制的工具，我真是感叹这个年代，是进步了，还是退化了。真不知中国的文化，何年何月才得以复兴它的灿烂辉煌啊！



  四、书生大半出农村

  讲到这里，有时我也觉得很有趣，而且还很有幸，生在这个古今新旧大转变的历史时代。当然，其中经历的艰危辛苦，也是一言难尽。传统的农村生活

  我从小生长在海滨的一个乡村里，其中的居民，过的是半农半渔的生活。这个东南海滨小角落的乡村，也是一个山明水秀（其实水是又咸又浊）、朝岚夕霞、海气波澜的好地方。因为是濒海的地方，到底是得风气之先，东洋、西洋的洋风很快吹到小村里。做饭烧火用的打火石还未完全消失，新的绿头洋火（火柴）一盒一盒地来了。在海上骄气十足，横冲直撞的火轮船，一声声呜呜号叫的汽笛鸣声，使大家赶快跑到海岸边去看热闹，既好奇，又惊叹！慢慢的，又看到了天上飞的飞轮机，问时也看得到坐在飞轮机前面的人。当然，飞得还不算太高，所以才看得见。人们更加奇怪，人怎么会飞上天呢？晚上用的青油灯、蜡烛，慢慢退位给大为不同的洋油灯，比蜡烛光亮过太多倍也有了。可是乡村里长年累月都是平平静静地过，没有什么警察或乡长、村长。只有一个年纪比较老的“地保”，是满清遗制，地方最小的芝麻绿豆大的官，叫做“保正”。不过，都是熟人，他保他的正、与大家了不相干，除非衙门里来了公事，他出来贴布告，或者上门来打一声招呼。偶然听到人们乱哄哄的谈话，找“保正”山来，那一定是那一家的鸡被人偷走了。地方上来了偷鸡贼，这比以前长毛(太平天国)造反还要新奇，还要可怕。

  这种江南村居生活，一直延续到二十世纪初期，历代除了兵乱或饥荒外，几乎从来没有变化。宋代诗人就描写得很诗情画意，如范成大的田园诗：

  绿遍山原白满川，子规声里雨如烟。

  乡村四月闲人少，才了蚕桑又插田。

  尤其是雷震的一首《村晚》：

  草满池塘水江陂，山衔落日浸寒漪。

  牧童归去横牛背，短笛无腔信口吹。

  每当斜风细雨或黄昏向晚的时候，我站在自家门口，真看得出神入化，很想自己爬上牛背，学一学他们的信口吹笛。可惜，我没行达到目的，只是—生信口吹牛，吹到七八十岁，还不及当年横身牛背小朋友的高明，真太泄气了!



  农村自动自发助教育

  在这样—个宁静的小乡村里，有几家的孩子们想读书，其实，也是大人们起哄，乡村的孩子，根本不知道读书是怎么一回事，而且听说请来了先生、书读不好还要挨打手掌心，这对孩子们来说，实在没有兴趣。不过，大人们都还要说：“天子重英豪，文章教尔曹。万般皆下品，唯有读书高。”所以总要读书才对。

  话说中国人三千多年的教育，历来都是全国人民由农村开始，自动自发的教育；在二十世纪以前，所有当朝政府，掌管教育的权威，都是只顾读书人中已经学而有成的高层知识分子，所谓历朝的考试选举士子，都是当朝政府，拣现成的选拔民间的读书人，给他官做。事实上，做官是—种钓饵，当局者以此钓取天下英才收归己用。从来没有像现代政府，编有教育经费的预算，培养人民最起码义务教育的计划。

  从十九世纪末期，二十世纪的初期，乡村家塾的教育，是内—家或几家热心子弟读书的家庭发起，请来了落第秀才，或是所谓“命薄不如趁早死，家贫无奈做先生”的老师，呼朋唤友，约了几个孩子或十几个儿童，开始读书。这种情形，让我引用—首清人的诗来概括它：

  一群乌鸦噪晚风，诸生齐放好喉咙。

  赵钱孙李周吴郑，天地玄黄宇宙洪。

  三字经完翻鉴略，千家诗毕念神童。

  其中有个聪明者，一日三行读大中。

  现在大家看了这首诗，一定觉得很有趣，但是不一定懂是什么意思。在这里，首先要了解我们八九十年前儿童启蒙书本(读物)。最基本的有八本书，《百家姓》、《三字经》、《千字文》、《千家诗》、《神童》、《鉴略》。深入一点的，加亡《大学》、《中庸》。

五、启蒙教育的审思

  《百家姓》是四个子一句，第一句是“赵、钱、孙、李”，第二句是“周、吴、郑、王”。有人问，为什么第一个姓是赵字呢？因为这本书是宋朝编的，宋朝的皇帝世家姓赵，所以第一。第二个是江南浙江封王的钱镠，所以第二是钱，当然不是说赵皇帝第一，有钱人算是第二位。但是为什么这首诗里第二句只写到周、吴、郑为止呢？那是为了作诗，七言的诗，不能用到八个字，所以到此为止。下面的话，当然，大家一看都明白的，就不必多说了。

  《千字文》也是四个字一句，那是一本了不起的好书，用一千个中文不同的字句，写出一部中国文化基本的大要。这本书的第一句是“天地玄黄”，第二句是“宇宙洪荒”。但上首诗里，为了拼凑七个字一句，只好把这两句话截去一字，变成“天地玄黄宇宙洪”。既合平仄，又正好押韵。



  一夜发白《千字文》

  《千字文》的作者，是梁武帝时代官拜散骑员外郎的周兴嗣。历来在正史上的记载，就这样一笔带过，但据私家笔记的野史记载，内容不是这样简单了。周兴嗣同梁武帝本来便是文字之交的朋友，在萧齐时代，还在朝廷上有过同僚之谊。到了梁武帝当了皇帝，那就变成君臣的关系。由朋友变君臣，说是关系不错，其实，伴君如伴虎，反是最糟糕的事，周兴嗣有一次不小心得罪了梁武帝，梁武帝一怒之下，想杀他或很严厉地处分他，到底还是于心不忍，只好下令把先关起来再说。但梁武帝又说了一句话，你不是文才很好吗？你能在一夜之间，把一千个不同的字，写一篇好文章，就赦你无罪。因此，周兴嗣就在一夜之间，挖空心思，写了这篇《千字文》。文章写好了，可是在一夜之间，头发、眉毛、胡子也都白了！大家要注意，用一千个不同的中文字，一夜之间，写出有关宇宙、物理、人情、世故的文间，等于写了一篇非常精简的“中国文化纲领要点”，虽然，只写到南北时期的梁朝为止，实在也太难了。梁武帝本人，才华文学都自命不凡，看了周兴嗣一夜之间之间所写的《千字文》，也不能不佩服。周兴嗣因此得到宽恕，而且还特加赏赐。

  《三字经》是三个字一句的，先由儒家学说中的孔子观点“人之初，性本善”开始，阐发儒家的其本理念，以教育后代青少年。在过去时代，是属于儿童启蒙的书，现在，应归国文研究所的课。

  《千家诗》是集唐、宋各家的名诗，比较偏向于初学作诗的课本。在清末民初的石印本上，有的还附有李渔（笠翁）的韵对，如“天对地”、“雨对风”、“山花对海树”、“赤日对苍穹”，等等，很有趣。过去读书考功名，不管你有没有作诗的天才，一定要考你作诗。要作诗先学对对子。尤其到了清朝，作对子比作诗还要盛行。这种风气，由唐代开始，一直到了民国，只要读过几年书，好诗不会作，歪诗也要歪几句。有人说，过去中国，是诗人的国土。这未免有点夸张，但也有些讽刺的意味。



  先学做人，再谈政治

  《鉴略》是全部中国通史浓缩再浓缩的书，是便于青少年初懂自已本国史，先记其大纲大要的书。

  《神童》或《弟子规》，都是教孩子们先学做人，敦品励行的书，当然，并不太注重政治意识。到了清末时期开始要维新变法，废掉了科举，办起了洋学堂，仿照日本明治维新的作风，法定不承认家塾和书院的教育，并且依法叫家塾为私塾，新式学校才叫正规教育。一直到满清被推翻，民国成立，起初还在北洋政权时代的民国小学、中学里，不用什么《神童》、《弟子规》等老古董，由教育部编了《修身》的课本。用到北伐时期以后，国民政府成立，又废了《修身》，改作《公民》一课。抗日战争前后，改成《政训》。随后中华人民共和国成立，就变成《政治》课了。由《政训》到《政治》，要教育全国人民都懂得政治，但如果做一个人的基本教育还没有根基，叫他怎样能做好一个好国民，或公仆呢！



  六、乌鸦式的读书法

  除了以上所讲的《三字经》、《百家姓》、《千字文》《千家诗》等之外，在当时的家塾、民间社会里，还普遍流行一本书，叫《增广昔时贤文》，这也算是课外读本。这本书收集了古人的名言好句，有关人生处世的格言，有消极的，也有积极的，反正男女老幼，容易读懂，也容易上口背诵，几乎是大家共同首肯，好像是人性的共鸣一样。例如“路遥知马力，事久见人心”、“画虎画皮难画骨，知人知面不知心”、“马行无力皆因瘦，人不风流只为贫”等，有趣而有意义的句子多得很。其中有许多是唐、宋诗人的名句，也有些是从小说上来的，还有的是民间口口相传的谷语，但都很有文学和人生哲学的意味，所以特别一提。



  但求能够写信记账

  那么，当年农村里家塾读书都很成功吗？可以说，大半都很失败。有许多人，把孩子送来读书，特别声明，只要他认识几个字，将来能够记账就好了。农家人手不够，需要帮手，并不希望读书做官，如果能够写信，那就算是乡下才人了！事实如此，我所见到当年的乡下人，家里有人外出，要写一封信寄出，或在外面的人寄信回来，都要拿到街上或别人那里，请教那些读过书而考不上功名，专门摆张桌子，为别人写信、记账谋生的先生来讲解。有个故事说，有个丈夫外出谋生，忘了带雨伞，写信回家说：“有钱带钱来，无钱带命来。”吓坏了一家人，后来才弄清楚，把“伞”字写作“命”字了。

  另外，有一个我亲自经历的故事，当年在我们乡下，有一位年龄和我不相上下的邻居，他也在乡下先生教书时读过书。二十多年后，我们在台湾碰到，真有“视见翻疑梦，相悲各问年”的感觉。他是知道我，我几乎认不出他了！我问他在这里做什么，他说：“作生意，比较顺利，发点小财，现在要开一家大饭店。老婆在家乡，但在此地又娶了一个老婆，家里不知道。知道你也来了，真高兴得不得了。你知道我家底细，我要写信，不敢找别人，你就帮帮我吧！”我说：“你不是也读过书吗？他说：“啊哟，你还不知道我是怎么一块料吗？当年读了一两年书，斗大的字会认得几个。现在都还给先生了。”老乡，又是童年小朋友，我当然义不容辞每次代他写信。这种秘书很难做，要设法写乡下人看得懂的话，还要合于方言。

  有一次，他有急事跑来找我，我正在忙，他就站着急催，要我快动笔写信。我说：“你怎么这样不通情理，你不是看到我正在忙吗？你急就自已写吧！”他说：“我拿起笔，就好像扛一根杠子一样，你用钢笔画几下就对了，很轻松。”我听他这样讲，就说：“你知道我代你写一封信，要花多少代价吗？”他听我这样一说，眼睛瞪大了，就说：“咦！你不过花一两张纸，手动动就好了，何必说得这样难听。”我说：“你真不懂，你想想看，从我妈妈十月怀胎，生了我，几年吃奶，把我带大，后来再加二十多年的辛苦读书，不说学费，饭钱要多少？到了现在，才能为你作秘书，写一封信，你想，这一路算来，成本多大吗？”他听我这样一说，楞住了，想了一阵，笑着说：“你说得也对，同时骂我也骂得惨，不管怎样说，还是快代我写封信吧！”



  学童“齐放好喉咙”

  前面的话，是由那首描写从前旧社会里家塾启（发）蒙教育的情形说起，这首诗作者并未留名，大概是失意的文人，为了生活，担任教书先生的作品。第一、第二两句，描写当年家塾儿童读书的情景，真是活龙活现。乡下的儿童，真正喜欢读书的并不多，这便是现代学教育的要研究孩子的“性向”问题。儿童们最高兴的，是盼到黄昏傍晚的时候，要放学回家了，先生坐在上面，叫学生们好好读几遍书，就可放学。于是，每个学生精神来了，各自拿出自已的课本，照先生今天所教的，放声大叫地朗诵起来，那不是为自已读，是为了读给先生听。低年级读《百家姓》或《三字经》，高年级读《千字文》或《千家诗》等，摇头摆尾，彼此瞪瞪眼，偷偷地你拍我一把，我打你一下，一边笑，一边叫着念书，真像“一群乌鸦噪晚风，诸生齐放好喉咙”。有读《百家姓》的，“赵钱孙李周吴郑”；有读《千字文》的，“天地玄黄宇宙洪”。“《三字经》完翻《鉴略》，《千家诗》毕念《神童》”都是实际的情形。

  最后两句“其中有个聪明者，一日三行读《大》、《中》”。这是说学生中真有一个比较聪明一点的，将来准备读书上进考功名的，先生就每天照书本多教他几行，《大学》或者《中庸》，可是教是教你认字，《大学》、《中庸》真正深奥的意义，那就不一定讲给你听了！事实上，先生未必真懂，大多只是叫你死背记得，将来慢慢地会懂。以我来说，一二十年后，对于当时先生教我背书，将来慢慢会懂的说法，反省过来，还真觉得他有先见之明，反而很敬佩他的搪塞教育法，真够隽永有味的幽默感！



  七、先摆几个方块阵

  我们在式讲解《大学》、《中庸》之前，首先须要了解中国文化中三个重要文字的内涵：“道”字、“德”字、“天”字，再加一个“大人”名词的意义。然后再研读《大学》或《中庸》，就好办得多了。

  我们中国的文字，自远古以来，就不同于其他一些民族的文字。中国字是方块字，它与印度的梵文，埃及上古的形象文字，都以个体形图来表达思维语言的内涵意义。所以到了汉代，使有专门研究文字学的学问，以“六书”来说明中国文字的形成及其用法。所谓“六书”的内容，包括：象形、指事、会意、形声、转注、假借。这属于汉学中最出色的“小学”和“训诂”的范围。但是，这是一门专门的学问，我们不必在这里多讲，免得浪费时间。不过，这里所讲的“汉学”，是专门指汉代文字学、考证学，并不是现代外国人对中国文学或学术都称作“汉学”的意思。

  那么，我提出读古书须先理解“道”、“德”、“天”等字，以及“大人”一词是什么意思呢？这也与汉代文字学的“小学”、“训诂”很有相关之处。因为我们要研究从春秋、战国时期以来的诸子百家书籍，尤其是儒、道两家的书，对以上的几个字，用在不同语句、不同篇章里的涵义，并不可只作同一意义的理解。否则，很容易把自已的思维意识，引入歧途，那就偏差太远了。

“道”字的五个内涵

  “道”字，便有五个不同用处：

  一是道路的道。换言之，一条路，就叫作道。很多古代书上的注解：“道者，径路也。”就是这个意思。

  二为一个理则，或为一个方法上的原理、原则的浓缩之名词，例如，《易经·系传》说：“一阴一阳之谓道。”在医药上的定理，有叫医道，或药物之道。用于政治上的原则，便叫政道。用事军事，叫兵道。又如《孙子》十三中所用的一句话：兵者，诡道也。”甚至自古以来，已经为人们惯用的口头语，所谓“盗亦有道”。或者“天道”、“地道”、“人道”等等的“道”字，都是指有某一个特定法则的道。

  三是形而上哲学的代号，如《易经·系传》所说“形而下者谓之器”、“形而上学者谓之道”。形而下，是指物理世界、物质世界有形有相的东西；“器”字，就是指有形相的东西而言。那么，超越于物质或物理的有形有相之上，那个本来体性，那个能为“万象之主”的又是什么东西呢？它是实在唯物的，还是抽象唯心的呢？这是我们自古祖先传统的答案，不是“物”，也不是“是”，心物两样，也还是它的作用现象而已。这无以名的它，便叫作道。例如《老子》一书，首先，“道可道，非常道”的道，就是从形而上说起。其实，“大学之道”的道，也是从形而上而来的理念，且听后面慢慢道来。

  四是讲话的意思，这是古代中原文化习惯的用词，你只要多看看中国古典民间通俗小说，就处处可见，“且听我慢慢道来”、或是“他道”、“老婆子道”，等等，真是随手拈来，多不胜数。

  五是汉、魏时期以后，这个“道”字，又变成某一个学术宗派的最高主旨，或是主义的代号和标志。例如“侠义道”或“五斗米道”之道等。到了唐代，佛家（教）也用它来作代号，如“道在寻常日用间”。道家（教）更不用说，把它视为唯我道家独有的道了。推而衍之，到了宋代，非常有趣的，在儒家学说学派之外，却另立一“道学”名词，自以为在“儒家”或“儒林”之外，别有薪传于孔、孟心法之外的“道学”的道，岂不奇而怪哉！



  “德”字的内涵

  “德”字，我们现代人，一看到“德”字，很自然地就会联想到“道德”，而且毫无疑问的，“道德”就是代表好人，不好的，便叫他“缺德”。其实，把这两个字联系在一起，是汉、魏以后，渐渐变成口语的习惯，尤其是从唐代开始，把《老子》一书称作《道德经》。因此，道德便成为人格行为最普通，又是最高的标准了。但是，根据传统的五经文化，又有另一种解释，“德者，得也”。这是指已经达到某一种行为目的，便叫德。《尚书·皋陶谟》篇中的定义，共有九德——九种行为的标准：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。”在《尚书·洪范》篇中，另外说到三德：“一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。”在《周礼·地官》篇中，又有讲到六德：“知、仁、圣、义、中、和”。

  另外有关“德”字，在魏、晋以后，因为佛教、佛学的普及，提倡“布施”，教导人们必须将自已所有，尽心施放恩惠，给与众生，这样才有修行的功绩基础。由此采用《书经》上一个同义词，叫做“功德”。后代人们有时讲到“德”字，就惯性地与“功德”一词的观念连在一起，所以附带说明，以便大家了解。

  我们了解到上古传统文化对于“德”字的内涵以后，把它归纳起来，再加简化一点来讲，“道”字是指体，“德”字是指用。所谓用，是指人们由生理、心理上所发出的种种行为的作用。这对于研究《大学》一书，尤其是最重要的认识。不然，到了“明德”和“明明德”关头，就很容模糊、混淆不清。因为古文以简化为要，到了现在，中国人的教育，不从文字学入手，搞得自已不懂自已的文化，反而认为古人真该死，自已的传统文化真糟糕。



  “天”字的五个内涵

  “天”字，真是“我的天哪”！读古书，碰到这个天字，如果要仔细研究，也不是那么容易，同是一“天”看它用在哪一“天”的意义，我们现在把它归纳起来，也与“道”字一样，有五个内涵。

  一是指天文学上天体之天，也可以说，包括了无量无边的太空。可不是吗？外国叫航行太空，我们叫航天，并没有两样，各自文化不同，用字不同而已。这是科学的天。

  二是宗教性的天，这是表示在地球人类之上，另外有个仿佛依稀，看不见、摸不着的主宰，叫它为天。在我们上古以来的传统习惯上，有时和“帝”字、“皇”字是同一意义。不过，“帝”或“皇”是把那个莫名其妙的东西，加上些人格化的意思而已。如果用“天”字，就抽象得多。在意识上，便有“天人之际”，自有一个主宰存在的意思。

  三是形而上哲学的天，它既不代表陈列日月星辰的天体，统属于自然科学的范围，又不是宗教性的唯心之天。它既非心和物，又是心和物与一切万象的根源。它犹如萧梁时代，傅善慧大师所说的一首诗“有物先天地，无形本寂寥。能为万象主，不逐四时凋”的天。简言之，它是哲学所谓的“本体”之天。

  四是心理情绪上的天。它如一般人习惯性所默认的“命”和“运”关联的天。所谓“天理良心”，这是心理道德行为上所倚仗的精神的天。又如说：“穷极则呼天，痛极则呼父母”，是纯粹唯心的天。

  五是属于自然科学的范围，作为时间和空间连锁代号的天，例如一年三百六十五天，今天、明天、昨天，以及西天、东天等等。

  总之，先要了解这几个中国古书中，“天”字的差别意义，这在研究《中庸》一书时，更为重要。好了，我们为了讲《大学》，又是“过了一天又一天”了！

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八、大人之学的探讨

  为了讲解研究《大学》，有关于“大人”这个名词，也必须在研究本文之先，要有一番了解。在中国传统文化的《礼记》中记载：古人八岁入“小学”。先由学习洒扫应对开始，渐渐地学习“六艺”——礼、乐、射、御、书、数。

  洒扫，是人生基本的生活卫生和劳作。

  应对，是人与人之间，所谓人伦之际的言语、礼貌、态度。

  “六艺”所包括内容很广：

  礼：是文化的统称。

  乐：是生活的艺术，当然也包括了音乐。

  射：是学习武功，上古远程攻击的武器，以弓箭为主，所以用射箭的射字作代表。

  御：是驾御马匹和马车等驾驶技能。

  书：是指文字学，包括对公文的学习。

  数：是指算术和数学，是上古科学的基本先驱。

  由八岁入“小学”，到二十岁，已经不算是童子，在家族中，要举行“冠礼”，算是正式成人了。但是“冠礼”之前，又有一说，十八岁束发，也算成人了。所谓“束发而冠”以后，再要进修就学，那就要学“大学”了。



  怎样才算是“大人”？

  那么，我们现在要研究的这本《大学》，是不是古代所说的成之人学呢？或是如宋儒朱熹（晦庵）先生所注，含糊其辞地说，“大学者，大人之学也”呢？假定说，《大学》劈头第一句所说的“大学之道”，确是指定是大人之学。那么，怎样才算是大人？或者如中国文化三千年来的习惯，凡是做官，甚至捐官并未补实缺的，都称作大人哪！但不管是曾子的原意，或朱熹的注解《大学》一书，绝不是专门教做官做吏的人学习的。

  从字源学上来看，“大人”这个名词，首先出在中国文化宝典中。所谓群经之首的《易经》里，就有二十九处之多。例如：在乾卦九二、九五、“利见大人”，升卦的“用见大人”，革卦九五“大人虎变”，等等。但很遗憾的，在《易经》上，每次提到大人，也都没有确切的定义，是指做大官的大人，或是年龄成长的大人。但《乾卦·文言》上说：

  夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，而况于人乎！况于鬼神乎！

  这样的“大人”，连鬼神也都无可奈何他，天也改变不了他，这又是个什么东西呢？说到这里，我先说一段往事。



  《乾卦·文言》新解

  当年我在成都时，曾经和一位宿儒老师，蓬溪梁子彦先生，畅论这个问题。梁先生是对朱熹的“道问学”和陆象山“尊德性”的调和论者。可是我们经过辩证，他只有说，依子之见如何？我就对他说，如果高推《大学》、《中庸》为孔门传承的大学问，那我便可说，《大学》是从《乾卦·文言》引申而来的发挥；《中庸》是从《乾卦·文言》引申而来的阐扬。《乾卦·文言》说：“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四肢，发于事业，美之至也。”梁先生听了说，你这一说法，真有发前人所未说的见地。只是这样一来，这个“大人”就很难有了。我说，不然！宋儒们不是主张人人可以尧舜吗？那么，人人也即是“大人”啊！

  梁先生被我逼急了，便说，你已经是这样的境界，达到这样“大人”的学养吗？我说，岂止我而已，你梁先生也是如此。他说，请你详说之。我便说“夫大人者，与天地合其德”，我从来没有把天当作地，也没有把地当成天。上面是天，足踏是地，谁说不合其德呢！“与日月合其明”，我从来没有昼夜颠倒，把夜里当白天啊：“与四时合其序”，我不会夏天穿皮袍，冬天穿单丝的衣服，春暖夏热，秋凉冬寒，我清楚得很，谁又不合其时序！“与鬼神合其吉凶”，谁也相信鬼神的渺茫难知，当然避之大吉，就如孔子也说“敬鬼神而远之”。趋吉避凶，即使是小孩子，也都自然知道。假使有个东西，生在天地之先，但即有了天地，它也不可以超过天地运行变化的规律之中，除非它另有一个天地。所以说：“先天而天弗违，后天而奉天时。”就是有鬼神，鬼神也跳不出天地自然的规律，所以说：“而况于人乎！况于鬼神乎！”

  我这样一说，梁先生便离开他的座位，突然抓住我的肩膀说，我已年过六十，平生第一次听到你这样明白的人伦之道的高论，照你所说，正好说明圣人本来就是一个常人。我太高兴了，要向你顶礼。这一下，慌得我赶快扶着他说，我是后生小子，出言狂放，不足为训，望老先生见谅，勿怪！勿罪！这一故事，就到此为止，但梁先生从此便到处宣扬我，为我吹嘘。现在回想当年前辈的风范，如今就不容见到了！

  说到这里，我已经把《大学》里的“大人”说得很清楚了，如果还不了解，勉强下个定义吧！凡有志于学，内养的功夫和外用的知识，皆能达到某一个水准，称之做“大人”。至于内养的功夫，外用的知识，要怎么养，研究下去，自然就会知道。

还它的本来面目

  现在我们要正式讲解研究《大学》的原文，首先须说明所谓的原文，也叫做“原本大学”或“大学原本”。

  为什么呢？因为自宋代以来，尤其是南宋以后，所有印刷流传的《大学》，都是朱熹先生根据他的师承二程（即程明道、程伊川）先生重新改编原本，加上朱熹先生的心得做注解的《大学》章句。最严重的是，自明朝以后，不但根据“四书”考功名，而且规定都要以朱熹为标准。

  而我们现在讲解《大学》，就要返本还原，恢复曾子原著的《大学》论文，如果照古人尊称的意思，应该说恢复曾子原经的本来面目，这样并不过分吧！程伊川与朱熹两位先生，对孔、孟之学的造旨，的确有其独到高深之处，也的确可以自成一家之言，但没有必要，更没有理由随便篡改经文，他们的学问主旨，都要“主敬”、“存诚”，随便篡改前贤的原文，岂不是大不敬，太不诚吗？这样就犯了逻辑上“自语相违”的过错了。

  但是，我们也须先看一看，听一听程、朱之说是怎样讲呢？如果我们了解程、朱的错误，而《大学》的真面目也自然就出现了。大家且看在《大学》的前面，朱子写道：

  子程子曰：《大学》，孔氏之遗书，而初学入德之门也。于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存。而《论》、《孟》次之。学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。

  嘿！嘿！程朱的理学，最重尊师重道，更重尊敬先圣先贤。《大学》一书，是理学家的儒者们，一致公认是孔门弟子、所谓“先贤”曾子的遗书。但他朱先生一开始，就非常尊重他的师承，叫程子还不够，在程子上面还要加上一个特别尊称的“子”字。不只撇开了曾子不理，而且也摘掉孔子的“子”字，轻慢地换成“孔氏”，竟变成“大学，孔氏之遗书”。这真像明清以来衙门里刑名师爷的笔法，把曾子的著作权，轻轻易易地判归孔子门下，而且还不是指定是孔子受益，不过是孔氏门下的公有而已，因此，宋朝以后，理学家的儒者们，都是自认为直接继承孔、孟之学，当然就可自作主张，随便篡改，曾子又其奈我何：（众笑过后，老师自说：口过！口过！）

  不但如此，朱先生又说：“而初学入德之门也。”啊哟！明明本书开宗明义第一句就是“大学之道”。而他却说是初学入德之门。这种笔法、这种写法，如果朱先生在北宋神宗时代碰到苏东坡，他一定写文章大大批一番。如果说碰到清初的金圣叹，可惜他本来就不大注重理学家们，否则，由他来一批朱文，那就更加精彩幽默了！

  但是大家不要小看这一段五十六个字的短文，如果我们生在明、清两朝六百年间，想考取什么秀才、举人、进士的功名，就非照此背熟不可，还要牢牢记住朱子的章句是这样说的。假使有半点违反这种思想意识，小则，永远取消考试资格；大则，也许吃饭的家伙也保不住了！学问被禁锢到种程度，还说什么文字狱有多么可怕吗？中国过去的帝王或大政治家们，都有这种人性特点的偏狭习气。以古例今，所以中国文化、文明的进步，始终只能在某一特定的圈圈中打转。孔、孟以后的儒家，也永远只能口是心非的，在高呼万岁陛下声中，承虚唼(shà)响，讨个官做，聊以自已鸣高，学问之道如此而已矣。《大学》中所说的“修身”学问，真的就是这样吗？



  九、中原文化的精品

  现在我们先读《大学》原文第一段，也是《大学》最基本的宗旨所在：

  大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。

  大家读完了《大学》第一段原后，我要先讲正反两点，请大家留意。所谓正面的：《大学》和《中庸》两本书，文章很简要而且美丽，后来的《孟子》一书，也是这样。我小时候读书，要学写作古文，老师们便告诉我们要熟读、熟背《大学》、《中庸》、《孟子》的文章。那么，文章一定会写得四平八稳，而且很好。至于《大学》、《中庸》、《孟子》、《楚辞》的文章，初学不宜，不然，会流于奔放，容易变成狂妄。

北方与南方的文学风格

  事实上，《大学》、《中庸》的文章，不仅简练，也真有温柔敦厚之美。我个人在三十以后，在多读古书，多学习了解以后，我又大胆下了一个定论：《大学》、《中庸》、《孟子》是齐、鲁文化的精品，也代表了古代中原文学的精华。当然，如《礼记》、《春秋》的文章，也大多如此。

  至于《老子》、《庄子》、乃至《楚辞》，却代表了南方文化和文学的精华，使人心胸开豁，意境洒脱。如果比方的说，中原文化犹如唐代杜甫的诗，浑厚有味，好比吃河南、山西的面食，北方的饺子、馒头。南方的文学犹如唐人李白的诗，豪情奔放，好像白米饭配上鱼肉菜肴。换言之，古代中原的文化—文学犹如德国—日耳曼民族的文明，浑厚朴实。南方的文化—文学，犹如法国—法兰西的文明，风流潇洒。总之，希望大家多读、多念、多背诵，当歌一样地唱着来读。那么，必定有如我当年读书时，老师并不太给你讲解，只说，你读熟了，将来你自已会懂。现在套一句成语来说，你读得背熟记牢了，将来你会自已开悟。这是正面的经验。



  《大学》首文竟可以治病！

  另一方面，我可告诉你一个非常有趣的经历故事，我在年轻的时候，兴趣是多方面的，而且也如大家一样，好奇、好神秘，到处求师访道，想变成超人，成仙成佛最好。在三十年代的时候，湖南有一派道门，由一个姓萧的道长领导，据说有道又有法术。那多好啊！本人当然千方百计找人介绍去求道罗！真奇怪，见面了，他正替一个人念咒治病，左手拿一杯水，右手捏个剑诀，指天画地，口中念念有词，不知念些什么。念完了，叫那个病人喝下去，那个病人说：感觉好多了。我看了心想，这不是跟出家的和尚们，念《大悲咒》水叫人喝一样吗？但别人告诉我，这不是《大悲咒》的法门。好了，我当然要试探一番，先请他教我这个念咒水的法门也不错啊！

  经过百般刁难，我又再三恳求，他终于说我有缘，又是上天允许了教我。到了真正传道、传口诀那一天，当然赌咒发誓，不可泄漏天机，所谓“六耳不传”也就是说，一个对一个的传授，口传心授，不能公开，真是秘中之秘。他传了，我也学了，不但使我大失所望，几乎使我笑掉大牙。你说他传个什么咒啊！告诉你，就是我刚才念的《大学》开头一段。我想，天哪！我早知道你传的是这个，我在十二岁起，背得比你还熟、还快，早可当你的祖师了！（众笑）但是你不要笑喔！他们诚心诚意念了这一段，给乡下人治病，有时候真地有效，所以人们才相信他。如果是我或你们来念，保证不灵，因为你我不信。这是精神学上一个问题，也不简单。知识分子不信，不一定对。愚民的迷信，不一定是错。这其中的道理，还有很深的学问哩！

  附带讲一个故事：有一次，我在西南边区碰到一个人，会“祝由科”，念咒画符能治病。我看到他替受伤的人止血。我也要学，他传授给我。等我知道了这个咒语以后，实在笑不出来。我知道我如照作，百分之百保证不灵。你说它的止血咒怎么念呢：“东方来个红孩儿，身穿大红袍，头戴红缨帽……太上老君，急急如敕令，止！”他把手一止，别人伤口的血真不流了。因为他有信心。这都是精神学上的问题，所有宗教的迷信作为，都有此来的。

  刚才所讲用“大学之道”一段来治病，当年这一派，是清末民初，民间秘密道门，所谓“同善社”一派的支流。那时，还没有什么“一贯道”呢！至于这些人物和宗派来源，后来我都一清二楚，实在不足一谈，我们现在是讲《大学》，不是在讲旁门左道的史料。

十、《大学》修养的次第

  现在我们正式研究《大学》第一段的四句书：

  大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。

  古文就是这样简化。如果用现代的观点来说，这种古文，就是春秋、战国时代的简体文。把人类的意识思想、言语，经过浓缩，变成文字，但永远保存意识思想的原有成分，流之久远。这就是我们所说的古文。

  这四句书，到了南宋开始，经过宋儒理学家们的研究注解，尤其是程、朱学派以后的学者，大多必要遵守程、朱章句之说，因此习惯地说《大学》书中的要领，便有“三纲八目”的说法。纲，是纲要；目，是条目。纲目，是朱熹首先习用的创作。例如，他对于中国历史的批判，不完全同意司马光《资治通鉴》的观点，自创一格，他对历史的编写，被后人称作“紫阳纲目”。

  其实，纲目是写作文章和对学术分类的逻辑方法。纲，是前提，也可以说是标题。目，是分类的引申。很有趣的，我们现代在政治术语上，听惯了“上纲”这个名词，但大家还不知道，首先使用这个名词的导师，也是采取儒家学说中来的，并非导师自已的创作。只是大家书读得不及他多，就不知道他当年也是此中的健者。

  过去所讲的《大学》一书中有“三纲八目”的说法。是哪个“三纲”？是哪个“八目呢？

  答案是这样的：《大学》书中首先提出的“明德”、“亲民”、“至善”，便是三纲。不是古代传统文化的“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的三纲。那八目呢？

  答案是《大学》后面的：“格物”，“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”。

  其实，对于《大学》一书，指出有“三纲”之说，也不尽然！事实俱在，如说《大学》一书的纲目，应该说它有四纲、七证、八目才对。



  四纲、七证、八目

  那么，四纲是什么呢？就是在“明明德”、“亲民”、“止于至善”之上，一个最重要的前提“道”字，也可以说是大学之道的“大道”。详细的理由，待我们慢慢地“明辨”。但可以从“以经注经”的原则去探讨，只要从《大学》开头两段的本文中，就可看出来事实俱在。本文中不是明明白白地写出“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”吗？所以“大道”或道，才是首纲。

  那么，为什么又特别提出“七证”因为《大学》本文，在四纲以后，跟着就提出有七个求证大道与明德的学问程序，也可说它是求证大道的学养步骤。如果你高兴要说它是七步学养的功夫，也未尝不可。这就是知、止、定、静、安、虑、得。这就是《大学》学问的纲要所在。过此以后，所谓格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的八目，才是“亲民”的实际学问和修养。

  也可以说，初由大道到明明德，每个人自立自修的学问。也就是宋儒理学们冒用庄子学说，作为自已广告的“内圣外王（用）”之说的“内圣”之学。也可以说是“内明”之学。再由明明德到亲民，才算做到真正修、齐、治、平的功德，便是自立而立人，自利而利他的“外王（用）”之致用。但无论是自立的“内明”，或立人之道的“外用”，都要达到“至善”的境界，才算是人伦大道的完成。

  了解了这些预备学识以后，我们再来用白话文的方式，试着简单的直译《大学》首先的四句书看看。

  “大学的道，首先在明白明德的修养，然后才能深入民间做亲民的工作，达到极其圆满的至善境界”。

  当然啰！这样直译了《大学》的原文，无论怎样说，已经是隔夜油炒饭，肯定不是原来的本味了！况且对这四句书的四个句词的内涵，也是隔靴搔痒，始终抓不到重点。因此，还要一点一点、一层一层来抽丝剥茧再加研究。

  既然知道用白话文直译古文的内涵，毕竟似是而非，完全不是那个味道，那只有用孔门所教治学的方法，所谓“博学、审问、慎思、明辨”来抉择它，也就是现代所说用分析、归纳的方法来研究了。

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自立立人而达于至善

  第一，在两千多年前的中国，所谓春秋末期、战国先期的阶段，中国的传统文化，本来就儒、道并不分家的一个道统时代。即使诸子百家之说，也都是标榜一个“道”字作定点。

  《大学》作者曾子，就生在这个时代，而且在孔门七十二贤之中，他是传承道统心法的中坚分子。在那个时代里，在政治系统、社会风俗习惯上，至少表面上还是宗奉周朝皇为中央，尤其在文化习俗上，还是以周礼为准。所谓子弟八岁入小学，到束发而冠的十八、二十岁，再进习成人之学，也就是准备作一个真正大人，已经不是童子的细（小）人了。

  那么，大人之学所教授的，一个人之所以为人的人伦之道是什么呢？那就是先要明白这个“明德”。所以这一句书里有两个明字，第一个明字当动词用，第二个明字当形容词或名词用。这种用法，在上古时代，是很平常的。例如：父子，子子，亲亲等，都是把第一个字当作动词，第二个才是名词。就是说：对父亲而言，要做父亲的本分；对儿子而言，要做儿子的本分；对自已的亲人而言，要做到对亲人的本分。

  了解了以上的道理，同时也可以知道我们上古传统教育的主要宗旨，就是教导你做一个人，完成一个人道、人伦的本分。不是只教你知识和技能，而不管你做人做得好不好。因为做工、做衣、做小贩、做官、做学者、做皇帝，那都是职业的不同。职位虽不同，但都须要做人，才是本分。你的职业职位果然荣耀值赫，而人都做不好，做人不成功，那就免谈其他了。

  第二，“大学之道”的道，是根本，也可以说是体。“明德”是由道的致用，是从道体出发的心理和身体力行的行为。“亲民”是由个人学问的道和德的成就，投向人间，亲身走入人群社会，亲近人民而为之服务。这便是明德立已以后，外用到立人的目的。最终的结果。无论是个人立已的明德，或是外用立人的亲民，都要达成“至善”的境界。

  第三，如果我们照这样的说法，怎样才可以表达得更明白一点呢？那只有用“因明”（逻辑）的办法，借用相似的比类做譬喻、做例子，或者可以比较明白一点。怎样借譬呢？那只有向邻居的佛家去商量，暂借用佛学来做说明了！

自觉觉他而觉行圆满

  佛，是古代印度梵文“佛陀”的简译。佛是什么，在中文来说：佛者，觉也。觉个什么？觉悟心性的自体。怎样才能自能自觉心性自体成佛呢？那必须先要修行大乘菩萨道的功德，所谓：自利（等于儒家的自立）、利他（等于儒家的立人），达到福（功）德资粮圆满，智慧资粮圆满，才可以成佛。所以自觉、觉他、觉行圆满，就叫作佛。如果用佛学来比方儒家学说，佛就是圣人的境界，菩萨就是贤人的境界。菩萨是梵文“菩提（觉悟）萨埵（有情）”的简称，中国初期的翻译，也叫做“开士开车”大士“。

  我们借用了佛学这个比例来说明《大学》的“大学之道”。那么，明明德是自觉，亲民是觉他。止于至善便是觉行圆满而得道成圣了！这样一来，恰恰如道家的列子所说：“东方有圣人，西方有圣人，此心同，此理同。”是不是如此呢！大家再去想想看，再做研究吧！

  了解了前面所讲的理念之后，就可以明白这四句纲要的下文，所谓知、止、定、静、安、虑、得七个层次的学问修养次序，完全是衔接上文四句的注脚。不然，读了半天《大学》，好像在看教条式的条文，联贯不起来。就如说。“知止而后有定”到最后一句的“虑而后能得”，它究竟得个什么呢？

  如果我们照前面所讲的理念，那就可以明白“虑而后能得”，便是得到明德之目的了。不然，这个“明明德”，也不知道从怎样明起？当然，既能达到明德的境地，那就真能达成“大学之道”这个道的境界。

  这样便可能了解从汉、魏以后，儒家、佛（释）家、道家，把各个自家修行的成果，都用中国传统文化的习惯用语，统统叫做“得道”。其实，得道这个名称，也就是从《大学》“虑而后能得”这个理念而来的。由此演变，到了唐、宋以后，佛家的禅宗普及流行，大致标榜禅以“明心见性”而得道。道家也相随而来，标榜以“修心炼性”而得道。儒家的理学们，当然不甘落后，也自标榜以“存心养性”而得道。你们看看，曾子这一句“虑而后能得”的内涵，是多么隽永有味啊！

  同时，禅宗把得道叫“开悟”，真正开悟了才是明白佛学的理念，也有叫做“明觉”的说法，这明觉或觉明，与明得和得道，都只在名词的表达现象上，依稀恍惚，仅有轻云薄雾，忽隐忽现的界别而已。解脱这些“名相”的束缚，就并不无多大差别了。



  十一、朱晦昧改《大学》

  讲到这里，本来就要接着研究由“知止”到“虑而后能得”这一段的求证学问。但是，从南宋以来，因程、朱章句之学对中国文化七八百年来的影响太大了，我们也不能不加重视，先来探讨，这样也是对先辈学者的尊敬态度，不能随随便便就一律抹煞。现在且看朱子（熹）的章句：

  程子曰：亲当作新。

  大学者，大人之学也。明，明之也。

  明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。

  新者，革其旧之谓也。言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。

  止者，必至于是而不迁之意。

  至善，则事理当然之极也。言明明德、新民，皆当止于至善之地而不迁。盖必有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。

  此三者，大学之纲领也。

  大家不要小看了这一段文字，它的思想，后来影响元、明、清三代六七百年，使汉唐以来中国文化发展受到障碍，严重的说，中华民族国家的积弱成性，也是由此种因。民国初期的五四运动，大喊打倒孔家店，实在不是胡闹。其实，孔家老店，倒还货真价实，只是从南宋以后，这一班宋儒学家们，加入了孔家店，喧宾夺主，改变了孔家店原来的产品，掺入的冒牌太多。尤其以程、朱之说，更为明显。



  “亲民”改作“新民”！

  第一，先说朱子冒用其师程颐的意见，非常大胆地将古《大学》首列的“在亲民”一句，硬要说，程子曰：“亲”当作“新”。这真叫做作造反有理，这不是明明白涂改文书，等于秦桧加在岳飞身上的判决“莫须有”吗？

  因为把亲民的亲，当作“新”字来解释，他可非常有力地把后文“苟日新，日日新”来证明自已涂改有理。因此，他便可以大谈静坐观心，畅论心性微言妙论的教化，认为人人如此，才是学问，才能革新改过，才算是个新人（民）。

  岂不知下文由格物、致知，到诚意、正心、修身的个人学养成就以后，跟着而来的齐家、治国、平天下都正是真实做到亲民的学问吗？如果要人们天天换作新民，那就要随时变更政策，常常要来一次什么大革命才对吗？所以这个思想，后遗的流毒太大了！



  擅自改编《大学》次序

  朱子不但如此，又将原文《大学》的文章，运用他自已的观点，重新改编次序，分为十章。因此，在南宋以后的《大学》、《中庸》，便有“右一章”、“右十章”的注释。当我在童年时候，一般同学们读书读得疲劳了，便大喊，啊哟！妈哟，我现在又读到“发昏”第一章啊！

  这便是由南宋以后到清末民初，读书人为考功名，不得不永远墨守成规，以程、朱“章句”之学为准则。但当朱子在世的当时，当权派提出反对程、朱之学的大有人在。只可惜他们在历史上的“政治品格”太差，不但在当时起不了作用，就在后世，大家也绝口不提他们。你说是谁，就是南宋的秦桧（反对程颐）、韩侂胄（反对朱熹）。他们指摘程、朱是伪学，要求禁止。如果排除了历史上奸臣的罪名，就学术而言，恐怕也未可厚非。

  倘使在北宋时期，有如欧阳修、司马光、苏东坡等在位，恐怕朱子之说，必遭批驳。当时，如王安石的经学造旨，未必不及朱熹，甚至，宋神宗神明令规定考试经义，都以王安石的注解为标准，结果也遭到反对，所以，王安石的注解，未能流传后世。

  以此为例，朱子岂非是时代的幸运者？这正如曾国藩晚年所说：“不信书，信运气。”宋、元以后，程、朱之学大行其道，并非朱子自已，实为当政的领导者——帝王们，想靠它牢笼天下之士，为其所用，并且要乖乖听话，不敢违背先儒，更不敢违背君父，如此而已。



  一字之差的故事

  讲到这里，忽然想起一个禅宗的公案（故事），颇有类同之处，不妨讲给大家轻松一下。当在盛唐的时期，禅宗大行其道。百丈禅师在江西的百丈山，开堂说法，座下学僧听众不下千人。在听众中，有一个白发老翁，天天都来，而且都是最后离开。长期如此，引起百丈禅师的注意。有一天，百丈说法完毕，大家都散去，这个才能老翁还没有走。百丈禅师就特别过来问他，你为什么每次都迟迟不忍去，应该是别有问题吧？老翁听了就说：“我正有一个重大的疑问，请师代我解脱。”

  百丈就说：“你问吧：”老翁说：“我在五百生以前，也是一个讲佛法的法师。有人问我，‘大修行人，还落因果否？’我就答他说：‘不落因果。’因此果报，堕落变成野狐的身命，不得解脱。请问大师，我究竟错在那里？

  百丈禅师听完了，便说，：“你再问我吧！那老翁就照旧重复原句向百丈禅师请教。百丈就很严肃地大声回答说：“不昧因果。”这个老翁听了这话，就很高兴地跪下来拜谢说：”我得解脱了。明天，请老和尚（指百丈禅师）慈悲，到后山山洞里，为我火化这个身体。但希望您老人家不要把我当作异类（畜生），请你还是把我当五百生前一样，用一个出家人的礼仪，烧化我吧！

  百丈师点头答应了。第二天，百丈穿起正式僧服的袈裟，告示大众，跟我到后山烧化一位亡僧呢！大家听了很奇怪，因为近日内，都没有哪个出家同学死亡，怎么老和尚要大家去送一位亡僧呢！结果，到了后山，在一个山洞里，百丈去拖出一只死去的狐狸，身体如刚生的小牛那样大，亲自举火，依出家人的礼法烧化了他。

  这就是后世相传，对一般乱讲禅道的人，叫他“野狐狸”的来历。我讲这一个故事，不是对朱子的悔辱。明明曾子所著《大学》原文是“亲民”，为什么一定要改为“新民”？假如曾子有知，岂不笑他胡闹吗？如果朱子说，这亲民的亲字，还包涵有“做一个新民”的意义，或说“亲者，义亦如新”即可；这就无可厚非了！其实，明儒理学家王阳明，也已发现朱子太过分了，他也不同意改亲民作新民。

十二、“明明德”要“明”什么？

  接着，朱子解释“明德”，他的奇言论就出来了。

  在这里我们先要了解，从朱子的老师二程夫子（程颐、程颢两弟兄）被后世所称谓理学家的理学，是宋代中期以后突然崛起的学术思想，在中国的哲学思想史上，形成为宋儒学术的大系。



  宋儒理学兴起的背景

  其实追溯起来，理学的兴起也不算太突然。因为唐、宋以来的知识分子，早已看不惯、也受不了他们当时所处的情况：那就是由唐到宋，由于佛教禅宗的教法和道教思想的流行，普及到上下层各色社会，而几乎使传统的孔、孟之教，黯然无光。因此，在学习佛、道两家学问以后，便渐渐形成以儒家的孔、孟之道为中心，左倾反道，右倾排佛，建立了宋儒理学的特色。这是由民族意识的顽固偏见出发，不了解人类整体文化的胸襟所致。但对古人而言，这种胸襟，固亦不可厚非。

  同时，他们上取唐代韩愈一篇论《原道》的文章，标榜中国固有的传统之道，由“尧、舜、禹、汤、文（王）、武（王）、周公、孔、孟”的传承，虽然到了孟子而斩，但他们宋儒又重新悟道而承接上了。所以我常说，中国固有传统文化的读书人，无论老儒新儒，常常容易犯一种自尊狂的毛病，他们自认为从尧、腕、禹、汤、文、武、周公、孔孟以后，谁也不是真儒，当今天下，唯我独尊，孔、孟以后，只有我才够得上是真正明白儒家学理的人。这样的儒家，我数十年来接触到的、看到的太多了。因此，很了解宋儒理学们的心态动机，也不外此理。

  但在韩愈的《原道》以外，更重要的，是受教育昌黎先生的弟子李翱一篇《复性书》的启发。殊不知李翱的《复性书》，正是受到他的皈八月师父药山禅师的激励而来。

  因为禅宗所主张的明心见性而得道，是根源于佛说一切众生的自性本体，原是光明清净的。只因受欲念情思等心的习气所染污，所以便堕落在生死轮回之中（所谓轮回，就是循环往复、旋转不停的意义）。一个人能一念回机，明自本心，见自本性，就可返本还原，得道成佛了。

  同样的，唐、宋以后的道家，也与禅宗互有关联，例如道教《清静经》的主旨，也说：“人能常清静，天地悉皆归。”

  人生在任何一个时代，要想做到思想、学术、生活完全能脱离现实而独立生存，肯定的说，是绝对不可能的。尤其是一个知识分子的儒者，如二程夫子、朱熹先生等读书人，当时学了佛、道两家的学问修养，就回来返求诸已，重新打开孔家店、自立门户成家，那也是无可厚非、情有可原的事。这些确实资料，你只要遍读程、朱两家遗集，及明了历史演变，就到处可见。但最不能使人赞同的，明明是借了别家的资本，或是偷用了别人的本钱，却又指着别人的大门大骂“异端”，实在是令人齿冷，令人反而觉得假道学倒不及真小人了。



  朱子“虚灵不昧”说的探究

  现在，我们且看朱子怎样注解明明德和亲（新）民的涵义。这段注解在前一章已经引述出来。现在我们为了讲解方便，也为了加深印象，再次引述他的注解如下。他说：“明，明之也。明德者，人象所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。然其本体之明，则有未尝息者。故学者当国所发而遂明之，以复其初也。新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推及人，使之亦有以去其旧染之污也。”

  这一段话，可以说是朱熹先生的代表宋儒，以及程、朱理学的最高哲学的主旨。我们把它试着用现代白话来说清楚。他说，《大学》所讲明德的内涵，是说什么呢？那是说人们生命中本有之性，原来本是虚灵不昧的，它能够具备一切的道理，而且能够适应万事的作用。

  注意啊！这是朱子说，天生人性，本来便是“虚灵不昧”的，人性本来是具备理性，能够适应万事（万物）的。

  但是，天生生命的禀赋，同时为气质的功能所拘束了，又为人心自已的欲望所蒙蔽了，所以有时候就昏迷不清醒了，也可说不理性了。不过，那个人性的本体，还是照样很清明的，并没有停息过。所以学问之道，就是在它发动气禀、发动人欲的时候来明白它，就立刻恢复它的最初面目。

  注意啊！孟子认为人性本善。朱子当然知道，但他不用“性善论”做定位，却用“虚灵不昧”四个字来说明人的本性，这就不知所云了！等于和尚不信佛经佛说，专门学那些五花八门的特异功能之说来当佛学。

  虚灵不昧是心理上的一种境界，也可以说是意识形成的知觉或感觉的心态，这是由父母所生以后的后天现象作用，说它是后天的个性还马马虎虎。如果说是父母未生以前的先天之性，就大有问题了！况且虚灵不昧，是他从佛家的禅宗，和道家讲究心地做功夫的术语因袭而来的。庄子的“虚室生白，吉祥。止，止。”百丈禅师所讲的“灵光独耀”，甚至禅师们惯用的“一念灵明”，这些都是做静定修养功夫中，心理上所呈现的境界状态，怎么就硬塞进去，指定这就是曾子所作《大学》明德的内义呢？

  好了！我们姑且承认天生人性本来就是虚灵不昧吧！但朱子又是有一个气禀的气质之性是很厉害的，它拘束了这个虚灵不昧，而被人性蒙胧蔽。那么，一个虚灵不昧的人生自性，同时也并存有两个魔性，一个是气禀，一个是人欲。它们两个又从哪里来呢？是不是如朱夫子自已所说，也都多自性本体中来呢？怪不得后世人辩讲宋儒程、朱的理学，说它是“理气二元论”。其实，他对人欲和本体的关系还交代不清，可以说是“理、气、欲”的三元论啊！

  朱子又说，虚灵不昧的理性，它本身是明白的，并未停息过，只要你在人欲发动的时候，明白了它的作用，就可恢复到当初的虚灵不昧了！这也就是理学家所说的，“人欲净尽，天理流行”的大机大用了。朱这个“复其初也”一保存，使是从李翱的《复性书》而来的。如果有人要问：既然复其初了，是不是永远会在虚灵不昧之是国民经济？问题来了：

  （一）那个气禀（质）之性增强力量。比你虚灵不昧还大，是不是又被它所拘，虚灵不昧又被它拖垮呢？

  （二）如果人欲投靠了气禀（质）之性，气质帮忙人欲，你的虚灵不昧敌不过它两个合力进攻时，又如何呢？

  倘使这样诡辩下去，正如西方文化中所说的上帝万能，却永远消灭不了撒旦（魔王）。所以撒旦永远与上帝并存，万参就等于无能了！

  但我们只能到此打住，不必再论辩下去。正如禅宗的德山禅师所说：“穷诸玄辩，若一毫置于太虚。竭世枢机，似一滴投于巨壑。”言说论辩，终归是“戏论”而已。我们最重要的结论是：朱子所说的“虚灵不昧”，只能说它是《大学》下文“止、定、安、静”求证功夫中的一种境界，不可以用它来诠释注解明明德就是虚灵不昧。更不可以就把它当作人生天性原初的本体。不然，朱子会被人认为是权威学阀的武断，至少是鱼目混珠的误用吧！岂不太可惜了吗？

  （三）如果说，人活着的时候，还可修养到虚灵不昧，那人死了以后，这个虚灵不昧又到哪里去了呢？它还存在吗？还是死了，就不存在了？不论死后是否存在，这个理性的作用，它是生物的，还是纯粹物理的？本体究竟是物还是心？到今天为止，整体人类文化，无论宗教的、哲学的、科学的，都还无定论。即使已有定论，实在也一言难尽，以后专题再说。

  至于朱子强改《大学》亲民的亲字作新字，虽然也言之成理，煞有介事，但毕竟是妄加涂改，未免牵强，前面已经说过，在这里就不必再提了。

  总之，我们反反复复，检点讨论了那么多，现在应该老老实实，归到结论上来：明明德，究竟是什么意思呢？答案：是自明”内明“学问的准则，为“大学之道”的纲要。至于怎样才能达到明明德的实际，那就在下文用“止、定、静、虑”等学问层次去证得了。

  如果说我们胸襟放大，不学宋儒那样，把儒家变成宗教式的排他性，则可借用他家的话作比类了解，就容易明白得多了。譬如老子所说，知人者智，自知者明。可以借来用做明明德的发挥。因为世上的人们，几乎都苦于不自知。换言之，人都缺乏自知之明。等于禅师们所说，人人都不知自已的本来面目，因此自心不明自心而不能见道。又如早于孔子的管仲也说，“圣人畏微，愚人畏明”、“聪明当物，生之德也”，都是相同的道理，所以学问之道，首在“明明德”。

  好了！《大学》纲要，已经研究过了，现在再来开始探讨下文知、止、定、静、安、虑、得的七证学问。

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第二篇  七证的修养功夫



  十三、千古难明唯自“知”

  至于《大学》一书中，有关“知止而后能定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”，我所谓这是“大学之道”的“七证”（七个修证的层次），看来平平淡淡，其实，这不但是曾子特别提出孔门心法求证实验的修养功夫，同时也代表周、秦以前儒道本不分家的中国传统文化中，教化学养的特色。

  如果我们对中国佛、道两家的发展史略有了解，就知道这个“知、止、定、静、安、虑、得”的“七证”说法，从秦、汉以后，就被道家修炼神仙之道所引用。到东汉以后，佛学传入中国，讲究修习小乘禅定的罗汉果位和修证大乘道菩萨地位的止观方法，也借用了“止、定、静、虑”的说法。直到现在两千多年，仍然犹如擎天一柱，屹立万古而不毁。曾子著《大学》时，希腊哲学家苏格拉底还刚出生。佛学开始传入中国，约在西元开始六十五年以后。距离曾子时期，约有五百年的差距。

  我们先要了解这个文化历史的差距，然后再反过来借用佛、道两家的学术来加以说明，就比较自然，以免有先入为主的观念，容易发生碍难接受的反感！

  但《大学》所列举这七个修证层次，第一个便是“知”字。我们是中国人，当然明白这个“知”字是“知道”的“知”。由知觉到知识，知己到知心，乃至天知、地知、你知、我知、他知，都是假借这个“知”字而来。“知”就是“知”，还有什么问题呢？

  如果你仔细研究，问题可多着咧！我们的生命，为什么会有一个作用，能自然知道一切事和一切物（东西）呢？自古以来，大家也都认为天生而知，或者说，因为我们有灵性、有心，所以便能知一切事物。依照现代人来讲，因为生物有脑的作用，所以便能知一切。但是无论你说是灵性也好、心也好、脑也好，这还只是人类文化文明所产生的，人们自己认定的学说。究竟“能知之性”的第一因，从何而来，如何产生，仍然还是科学、哲学上一个大问题。

  这和宋儒理学家所主张“性理”或“理性”之知，以及明代著名理学家王阳明先生，特别从孟子学理中提出的“良知”、“良能”之说等，实在也还存在人类文化史上从来也未解决的基本问题。

  如果我们从中国哲学史来看，尤其是佛家的哲学传入中国以后，往往把“知”和“觉”字随便解释为同一义语。但从逻辑（推理）和科学分析来讲，这两个字义又不能随随便便含糊同用。所以在心理学和医学上，知觉与感觉，必须清楚地分别。

  例如在唐初时期，禅宗六祖慧能大师的弟子，荷泽神会禅师，就直接提出“知之一字，众妙之门”。这是肯定地说，知，就是入德之门。知，便是明道悟道的最基本的作用。无知的，就如木头石块，与道无关了！

  以现代人来说，一个人，如果变成了植物人，他的些许反应，算是有知无知呢，或只是生理的反射而已呢？可以说，这还是一个存有争辩问题。人如死了，这灵知之性，究竟还存在不存在？这也还是一个重大的问题。即便不谈这些问题，这一知，就是人性生命的第一因吗？荷泽所说，“知之一字，众妙之门”，以及王阳明的良知、良能之说的“知性”，完全对吗？

谢谢你没有说破

  这个问题，在中唐、晚唐时期，当禅宗正在光芒四射的时代，早已有禅师们对“知之一字，众妙之门”提出无言的反应。最有名的如禅宗公案记载，有一位香严禅师，跟沩山大师参学很久了，沩山禅师却对他说，你问一答十，问十答百，这些都是你的聪明伶俐，意解识想。对于生死根本，父母未生时，你试说一句看？沩山这样一逼，弄得他茫然不知所云。他便自叹说，画饼不可充饥。请求沩山为他说破。沩山说，假如我告诉你，你以后一定会骂我，我说的是我的，始终与你无干。

  香严禅师听了，就把平常所看经书文字烧了，愤恨地说，这一生决定不学佛法了，只做一个到处旅游，混饭吃的和尚算了，免得自己劳役心神。因此，就向沩山拜辞，哭着走了。有一次，到了南阳，住在慧忠国师过去住过的寺院里，他很喜欢这个地方。一天，他起来铲草，碰到一块瓦块，随手一抛，瓦块打到竹子，啪的一声响，他就忽然开悟明白了！立刻回到住处，洗好澡，点上香，向沩山住的方向叩拜说，老和尚，你真是大慈悲，恩逾父母。如果你当时为我说破，我哪里有今天的事啊！因此他就写了一首偈说：

  一击忘所知，更不假修持；动容扬古路，不堕悄然机。

  处处无踪迹，声色外威仪；诸方达道者，咸言上上机。

  沩山知道了便说，这个小子，总算彻底明白了！

  这就说明忘其所知，才可近于入道之门了！



  “浑沌”竟不得好报！

  另外，如大家公认为道家的祖宗老子，早就提出“绝圣弃智，民利百倍”。他明显否定那些自认得道的圣人，认为他们便是扰乱苍生的家伙，那些自称有知识的智者愈多，人世间就愈不得太平了！所以他又主张“知者不言，言者不知”、“大道无名”等说法。

  再如道家的庄子，便用一个寓言故事说：南海有个大帝，名字叫倏。北海有个大帝，名字叫忽。中央有个大帝，名字叫浑沌。

  有一天，南北两个大帝在浑沌那里碰头。浑沌对他们太好了。这南北两个大帝一商量，我们怎样才能还报浑沌的恩德呢？会议结果，认为人人面上都有七窍，所以能够看，能够听，能够吃，能够呼吸，只有浑沌没有这样的功用，太可惜了！开罢！我们有志一同，同心协力为他开窍。于是，每天为他打一个洞，到了第七天，七窍开了，浑沌也就死了！这真变成因福得祸，报德以怨了！

  我们引用佛、道两家的一些故事，说明他们都同样认为“知”，并不是心性道体无上妙法。“知”，不是道的本体。换言之，“知”不是“能”。“知”是由一个能知的“所”生起的一个最初作用而已。

十四、沿流不“止”问如何

  《大学》所讲“知、止、定、静、安、虑、得”的七个修证学养的层次，我们已讨论过第一要领的“知”字。现在应该研究第二个层次的“止”字。当然，大家都明白“止”，便是停止的意思。但是，要停止什么呢？这个问题，可以说真正不容易随随便便就可以讲得清楚。最好的办法是，先要了解“止”字有两个内涵：

  一是内在的——“内明”之学的“止”。也就是宋儒理学家们借用庄子所说的“内圣”之学的“止”。

  二是外用的“止”。也就是庄子所说的“外王”外用之学的“止”。不论是上为领导天下的帝王，下及做一件事业（包括工、农、商、学）的领导人，或是只做一个家长，或是只做一个极普通的平凡人，怎样把自己的思想行为，做到恰如其分的止。



  “知”与“止”的互动关系

  我们了解了这个“止”字的定义，涵有内明（内圣）外用（外王）的两重作用。其次，再从内明的“止”字讲起，才能引申到外用“止”的作用。

  但不论是内明的“止”，或外用的“止”，首先又必须从“知止”这个名言辞句的逻辑次序讲起。因为“知止”这两个字联结在一起的话，便有这个问题，先“知”道了才能够“止”？或是先“止”了才能够“知”？答案是，先“知”道了才能够“止”。这是理性的智知作主观，是主导。那这一“知”便是主；“止”便是宾，是客观的，是被领导的作用。譬如看到前面有火，便自行停止前进。这便是“知”是主；停止的作用是宾。又如肚子吃饱了，再不想吃了，脾胃满足了，反应到意识或脑，必须停止不吃了。这便是“知”为主；“知”道饱了应该不吃，这“知”就是宾了。朱子注释《大学》，在这个要领上，只从“止”字着眼，对这“知”并未特别注意，或是有意、无意地忽略过去，不得而知。但这是关键所在，不能含糊放过。

  了解了这个关键以后，再来研究“知止”或“知止而后有定”，就有理路可循了。换言之，就合于推理的程序，比较容易明白“内明”的性理之路了。这样的结论，当然是“知”为主，“知”为先导；“止”为宾，“止”是主导所造作的一种境界。

  讲了半天，大家可以问我，你这样自说自话，东拉西扯说些什么呢？是的，我要说了！所谓“知止”的“内明”之学，是要每一个人，先来明白知道自己的心理心态，或更明白地说，自己的心思和情绪。无论是上为天子（帝王），下为平民（遮人），人们的心思和情绪，从睡醒起来，再到进入睡眠的时候，在这一天的生命历程中，能够数得清、记得完全经过多少思想、乱想、幻想吗？至于其中所起浮生灭的各种大大小小的情绪，就更不用说了。而且这些复杂万分的思绪，在我们进入睡眠时，还会如多面镜子般地互相曲折反映，幻化出各种奇怪难解的梦哪！谁能把此心思绪，清清静静、平平安安地时常摆在一个清明、清静、安祥的境界中呢？恐怕是绝对不能做到的吧？答案是能够做到的。问题是人们不知道自己怎么来“知止”。所以我常说，英雄可以征服天下，而不能征服自己。圣人之道，首先要征服自己，不想征服天下。征服天下易，征服自己难。降伏自己的心思而反归平静，初步能做到如老子所说的：“专气致柔，能婴儿乎！”才能渐渐达到“知止”而进入“明德”的境地。

  在这里，我们再借用禅宗一首偈语来说个明白。一生严格教化子弟的临济大师，在他临终前，还写了一首偈语，特别垂示弟子们要严谨修行，不可懈怠。他说：

  沿流不止问如何？真照无边说似他。

  离相离名人不禀，吹毛用了急须磨。



  吹毛用了急需磨

  这首偈子的文字意思是怎样说呢？第一句，“沿流不止问如何”？是说：我们人的思想、欲望、情绪、意识等等，由生到死，每一天，每时、每秒，所有这些心思，犹如一股流滚滚洪流，滔滔不绝，对境动心，或起心造境，绵延不断地流动，永远无法使其停止，自问、问你，怎么办才能得止啊？

  第二句，“真照无边说似他”。但你要自己反省，认识自己天生自性本来就有一个“能知”之性的作用存在。你要自己提起那个“知性”，如无边际的照妖镜一样，自己来看住、管住那些妄想和妄情。犹如自己注定视线，对镜照面，一直照，不动摇地照，渐渐就看不见镜子里的面上幻影了。镜子清静了！空灵了！如果这样用功反省反照，那便可以说很像接近“他”了！“他”是谁？勉强说，“他”是道啊！便是即使是这样，还只能说好像“似他”，但并非是究竟的大道。

  第三句，“离相离名人不禀”。这是说，人的生命自性究竟的道体，是离一切现象的名和相的。但是人们始终自己不明白，自己不理解，也就不清楚。它也不是永远禀赋在你身上。因为些身长短是虚空啊！

  第四句，“吹毛用了急须磨”。吹毛，是古代形容锋利的宝剑，只要把毛发对着剑峰，一吹就断，它太锋利了。这是形容人们的聪明智虑，不管你有多么锋利，多么敏捷能干，如果不能随时回转反省自修而还归平静，包你很快完蛋，而且此心被习气所污染，就如滚滚旋转的车轮，不停不回，堕落不堪了。所以说，就算你聪明伶俐得像一把吹毛宝剑一样，也必须再磨砺干净啊！

  临济大师到底是禅宗五宗的开山之祖，他这一首偈子，我是欣赏佩服之极，它把性理修养和文字，轻轻易易地联结在一起，决非一般诗人所及。现在，我们借用他来说明“知止”的学问修养境界，应该是比较明白了！好了！这一节，讲到这里，我们也应该是“吹毛用了急须磨”了！

十五、实在难能说一“定”

  前面研究讨论的，是“知止”的“止”是属于“内明”学问的“止”。等于佛学所说的“制心一处”和“系心一缘”的“制止”的“止”是都属于佛家小乘观心地法门的原则。如果从整个地球的人类学立场出发，认真研究这些学问，你可发现在公元前四五百年之间，同时同样地，讲究人类自己身心性命的修养学问，只有中国和印度，有这一门的科学同步发展。其他职埃及、巴比伦、希腊，虽然早已有了哲学的雏形，但仍似依稀仿佛，具体而微，后来渐渐形成以宗教为主导的西方前期文化。

  但讲究“止、定、静、安”的具体研究，毋庸讳言的，以印度佛学为最精祥，也最科学（注意，我说的是指这身心性命修养的一门科学。并非说它就是自然科学，如声、光、电、化等应用科学一样。这个观念，不可以随便混淆）。



  “止”与“定”的因果关系

  因此，我们现在继续研究下去，便须从“知止而后有定”这句话所指出，由“止”到“定”的两个层次来讨论。简单地分别来说，“止”是“定”的因，“定”是“止”的果。也可以说，“止”是“定”的前奏，“定”是“止”的成效。

  因为照这样的思路来讲，我认为对孔门心法《大学》的研究，比较更有价值，而且对上古中国传统文化的精华，更显出特色。但这不是从民族国家意识立场来强调其说，事实确实如此。不过，这样一来，不从佛学，或者说不借用佛学来说明，仍然还是含糊不清。宋、元、明、清以来的儒家理学家们，就因为困于门户之见，死守固有藩蓠，不但无法发扬光大，反而纯置儒道所长于无用之地，很是可惜！

  大小乘的佛学，它的修证原则，最基本的，便是“戒、定、慧”三学。所谓戒学，犹如中国上古文化中的礼学，所谓“礼仪三百，威仪三千”，是属于由心理行为起点，推及到立身处世，甚至和世间生物的整体道德息息相关。它和人类世界所有法律的法理哲学，有很重要的密切关系。但是人们很随便地把它归入宗教的档案里了，真也一言难尽。在这里，我们不能离题太远，暂且不论。

  至于关于“止”和“定”的修证学问，更是佛学求证大觉的中心。从印度梵文翻译成中文，流传影响最广的，就是“禅定”这个名词。其实，梵文的“禅那”（dhyiana）含有寂静精思的内涵。而魏晋以后初期的翻译，便借用《大学》的“知止而后有定”，保留原来的“禅”音，配合一个“定”字，因此就叫做“禅定”了。到了初唐，玄奘法师又改译作“静虑”，这样一来，更明显地是借用“静而后能安，安而后能虑”，充分表达出是“思维修”的内涵。

  可是，在佛学修证上，严格说来，“止”和“定”，它的作用和境界，又各有界别、功果的不同。例如佛说：“如香象渡河，截流而过。”这是很恰当的形容，人们要把这个纷纷扰扰的心思暂停“止”下来，就必须如力大无比的大象，有能从奔涛滚滚中，截断众流，横身而过的大勇才可，这便是“知止”而“止”的状态。

  至于“止”的外用方面，大略说来，每个人立身于这个社会，都要给自己定位，也就是自己要确定这一生要干什么。在做一件事的时候，要知道自己怎么做，“止”于这一理念上，才能处变而宠辱不惊，处事而无悔。如能做到这个样子，在滚滚红尘里，也算得是一等一的人了。



  九次第的修证功夫

  然而，在大小乘的佛学里，又把“止”和“定”的功果境界，统名为“三摩地”，旧译为“三昧”，玄奘法师的新译，叫“奢摩他”，这都是文字言语发音有差异，所以用字不同。另有一个译名叫“三摩钵底”，这是指“定”和“慧”同一境界之果。好像等于《大学》的“知、止、定、静、安、虑、得”的总和。

  希望你们大家要稍安毋躁，暂且听一听佛学修证方法这一部分的简介，才好详细地研究下去。那么，佛学对于“定”学有什么说法呢？这说要提出大小乘佛法对于定学有不同的原则了！

  佛说小乘的“内明”、“定学”，通称为四禅八定，那是佛法和世间任何宗教、宗派，或一般学者都可能进入的一种身心修养境界。它的进度层次分作四禅：初禅，心一境性，离生喜乐；二禅，定生喜乐；三禅，离喜妙乐；四禅，舍念清净。它的心智境界，分作四定：空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定。

  但佛说四禅八家是共法。也就是说：佛法和其他方面的修证程序，在身心的过程上，自有彼此经验相同，身心相同感受之处。至于佛法另有不同于共法的“定”   境，就是阿罗汉的“灭尽处定”。所以佛学把它综合起来，便叫做“九次第定”。这便是小乘佛学修证功夫的学问。

  如果以中国上古传统文化，儒道尚未分家的道学来讲，这是“内视”和“精思”的实际学养的内涵，并非徒托空言、虚构玄想的空话，它是有科学性的实验，更非盲目迷信来崇拜信仰，就能达到的境界。如早于孔子而生的管仲，便提出“心术”的重要，而且说“思之，思之，鬼神通之”的形容词。迟于孔子而生的庄子，就用“神明来舍”来表达。但须知管子、庄子所说的鬼啊、神啊，并非如童话和民间通俗小说的鬼神。鬼，是指精神阴暗不明状态的代号。神，是指上下通达的名词。庄子所说的神明，也是相同的意思。如照小乘佛学的四禅八定来讲，都性于“非想非非想处定”的境界。

  在大乘的佛学里，固然也肯定四禅八定的重要，但却以“止”（奢摩他）的“观”（梵言：毗钵舍那）两个中心，概括了“定学”和、“慧学”的整体功用。当然，最主要的，也是最后的，必须以“慧学”的成就，才是入佛智觉的真谛。



  “觉”与“观”的四个层次

  佛学大小乘中有关“止”和“定”的大要原则，已经概略知道。但在心理作用上，还有一层最重要的说明，那就是说，怎样才能达到止定的用心方法呢？

  这在小乘的“禅观”的方法，又指出有“觉”和“观”的两个作用。“觉”是包括知觉和感觉。“观”是指理性“智知”的心态。当你自己反照，追索自己的思想心念时，你一定可以知道自己现在的心念思想现状。

  举例来说，刚才我正在想吸烟或喝酒，可是在这个正在想吸烟或喝酒的同时，我们一定也有一个知道正在想什么的知觉，同时了然在心。再细一点来说，当你意识正在思维或在烦忧的时候，同时也有一个知道自己在做什么。这个作用，在心理学上，也可以叫它是监察意识。在哲学的理论上，便可叫它是理性或理智的作用。换言之，无论你在思想纷飞，或是喜怒哀乐发作的时候，自己必然知道。不然，你在心烦意乱的时候，你怎么会说我烦死了，或者说，气死我了呢？

  明白了这种浅显的道理，就可知道小乘禅观所说的“觉”，便是指这种知觉和感觉的作用。“观”是指同时有了解自心，观察自心的本能。因此，要达到修止修定的成果。可另作四个程式：一为有觉有观。是初步的禅修境界。二为有觉无观。可能是半昏晦沉没的境界。三为无觉有观。可能是心思出位，浮想纷散的境界。四是无觉无观。达到心境一片清明，也就同朱熹注《大学》“明明德”的解释中，所提出的“虚灵不昧”的境界。其他理学家们，也有叫它是“昭昭灵灵”的。禅师们也有叫它是“历历孤明”的。如果一个人对心性修养，真能达到这种程度，当然是合于“大人之学”的“知止而后有定”的一种标准。但在大乘佛学来讲，即使修养到此程度，也只可以说达到半途，未尽全程。

  大家试想，宋儒理学家们，根据《大学》的“自天子以到于庶人，壹是皆以修身为本”。要求做皇帝的天子，以及做人臣的的王侯将相，必须要个个具备这样的学问修养，做到“虚灵不昧”，去尽人欲，为天下表率。这岂不是要他们比和尚更和尚，能吗？他们说，尧、舜能的！人人都可为尧、舜，有何不能！真是迂拙空疏到极点。所以使南宋的江山，上下臣工，都在“平时静坐谈心性，临危一死报君王”中完结了！怪不得高明的汉文帝要说，“请卑之，毋高论”，才能使那些帝王老板们听得进去啊！因为他们的命运机会好，不幸做了帝王，当了老板，但他们的人品，毕竟还是一个平凡的人，甚至比平凡人还要平庸呢！

  那么，大乘佛学对于修习止定的说法，又是怎样一个原则呢？那你就要了解玄奘法师翻译的佛学里，不用“有觉有观”的字样，却有更精细的描写，叫“有寻有伺”。寻，譬如灵猫捕鼠，目睛不瞬，四足踞地，首尾一直等在那里。我用现代语的解释：寻，犹如拿一支手电筒来找东西。伺，犹如千万支电灯光下，照到物件投入光中。所以，初步用“有寻有伺”的心态去捕捉自己此心的一番清净增地。慢慢纯熟了，便到达第二步的“无寻唯伺”的心境。也就是已经不用太费心力，自然可以到达了。最后达到“无寻无伺”的地步，才能使意识清明，心如明镜的境界。

  此外，还有配合心理生理作用的喜、乐情况，和暖、顶、忍等身心同步转化的作用，一言难尽。

  总之，我们已经用了最大力气，花了很多时间，借用佛学来发挥“知止而后有定”的学问修养的概念。也等于褒扬了朱子学养，他对“虚灵不昧”之功，并非托空妄语，实在有他的见地。不过，不能含混加在《大学》“明明德”的意旨上而已。
  
十六、宁“静”致远究如何

  现在我们要继续研究的，便是“定而后能静，静而后能安”这两句话中的“静”和“安”的道理了。

  如果只从人们的心理意识来讲，一个人如果把心一定下来时，当然便有一种较为宁静的感受。尤其人的生活，每天活在极度的忙碌紧张当中，只要能够得到片刻的宁静，就会觉得是很大的享受。但也不一定，有些人习惯于忙碌紧张的生活，一旦宁静无事下来，反而觉得无比的寂寞，甚至自生悲哀之感。在人群社会中，这种人的比例，比爱好宁静的人，至少超过三分之二以上。那么，只有那些学者、文人、艺术家、科学家、诗人们，才是爱好宁静的啰！其实不然，这些人的思想意识和情绪变化，也非常忙碌，并无片刻的宁静。只是并不太注重外物的环境，而习惯于一种相似的“定”境之中。有时，忽然撞着一个特别的知觉或感觉，那便是一般人所说的灵感、直觉，甚至叫它是直观。其实，始终还跳不出意识的范围，并非是真正的宁静中来。



  重点在“淡泊”上

  好了，有人提出问题来了问他说，诸葛亮的千古名言“淡泊明志，宁静致远”，这总算是真正的宁静吧答案：差不多了不过，你须要特别注意的，孔明先生这两句话的要点，首先在于“淡泊明志”的“淡泊”上，既然肯淡泊，而又甘于淡泊，甚至享受淡泊，那当然可以“宁静致远”了一个人淡泊到了如孔子所说的，“饭蔬食，饮水，曲肱而枕之”、“不义而富且贵，于我如浮云”，那当然是人生修养达到一种高度的宁静意境。孔明一生的学问修养，就得力在这两句心腹之言，所以隆中决策，已明明知道汉末的局势，必定只有天下三分的可能。但他碰到了穷途无所定止的刘备，要使他在两强之间站起来。又很不幸的，碰到一个天下第一号的庸才少主，永远扶不起来的阿斗。无论在当时或后世，如果甘于三分天下，抱着阿斗在蜀中安安稳稳地过一生，你想，他的生平历史，又是一个怎么的描写呢?所以他只有自求死得其所，六出祁山，鞠躬尽瘁，正所以表明他的“淡泊明志”的本心而已。后人说孔明不听魏延出子午谷的提议是他的失策，所以陈寿对他的定评。也说他善于政治，而不善于用兵。殊不知他早已知道尽他一生的时势，只有三分之一的定局。祁山六出，目的只在防卫西蜀，并不在侥幸的进取攻击。我知，敌人也知，而且对手并非弱者。如果出子午谷，胜算并不太高。假使由魏延向这一路线出兵，万一他中途叛变，势必腹背受敌。恐怕一生英名，毁于一旦而不得死所，所以否定这个计划。这是“宁静致远”，正是诸葛亮之所以之为“亮”也。他的用心，唐代诗人杜甫也早已看出来了，所以杜诗赞诸葛亮，便有“志决身歼军务劳”之句。身歼，便是他要以身死国的决心。



  “动”与“静”的现象

  现在我们要书归正传，首先要在科学和哲学的观点上，研究这个世界，这个宇宙；怎样叫做“静”或“静态”而且，真正有一个“静”的作用吗五六十年前，有一位名气很大的先生讲哲学，说，中国文化，就害在静字上。而且只知道“守静”、“主敬”、“存诚”，这都是儒家哲学的过错。有人问我，中国文化真的如他所讲的吗我听了哈哈大笑，怪不得他对哲学搞不通，只浪得虚名而已。中国文化，基本上，并未在哪里真正说过宇宙是静态的，也没有确认有一个静的作用。例如大家公认为中国文化的群经之首的《易经》，开始便在《乾卦·象辞》上说，“天行健”。怎么叫做“天行健”呢?这是说，这个宇宙天体，它永远在动。“行”字，就是行走运转的道理。至于下一句“君子以自强不息”，那是教人们也要效法天地，永远要自立自强，不要偷懒止息。天地宇宙，如不运转，那么，便如《易经》所说的道理，乾坤息矣息不但天地宇宙永远是在动中，万有的生命，也永远在动中。所谓的静，只是缓慢的动，或可说是太过快速的动，所以在感觉上叫它是静。其实，并没有一个真正的静。例如老子说：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。”这不是很明显可知，所谓的静，是一种生生不已，绵绵不绝，极大快速而却像缓慢的动作而已。譬如物理的真空，并非绝对的没有，它具有压力，也同时存在反压力，它能破一切，也能存在一切，只是人们还没有完全知道如何利用它而已。

  地球在宇宙间永远在动，并没有一分一秒停止，但我们在大动中生存习惯了，反而觉得大地好安静。人们在车中、船上、飞机上，可以安静的休息或睡眠，并不会随时觉得车和船在行驶中，或飞机在推进中。当然，如果引用自然科学中的物理、化学，甚至电啊、光啊等等原理，有太多理由和事实说明，并没有一个真正的“静”。

  但是相反的，天地宇宙之间，也没有一个真正的“动”。所谓“动”和“静”，只是正反、阴阳．一体两面的一种变化规律，在人们的意识、知识上，假名它是“动”是“静”而已。同样的道理，“空”和“有”，也同是这个原则。“生”和“灭”也不例外。

  形而上之道的“静”

  那么，究竟有没有一个真正的静态呢答案：有。这是说在心理意识作用上，在物质世界的现象上，都是有的。换言之，说并无一个真正的动和静的分别，是指形而上的道体功能而言。至于在有形有质的后天作用上，动和静，的确是有比量比较的不同。尤其在注重“内明”之学，作心理修养方面，更容易体会到静态，它和起心动念之间，大有差别的不同。其实，也可以说．在心性修养上，它和“止”“定”的境界，是在程度上有深浅的差别而已。讲到这里，只好用偷巧的办法来作说明，我们心理意识的思潮，连带情绪的波动．正如“黄河之水天上来”，夹泥沙而俱下，无法制止。历来治水的办法，一是疏导，一是堵防。《大学》所说治心的方法，第一步便是“知止”。所谓“止”的方法，就如治水一样，姑且打了一道堤防，先用智知来制心一处，渐渐分散流量，加以疏导。将此心犹如奔竞的流水，引入渠道以后，归到一个平原湖泊的时候，渐渐变成止水澄波，清风徐来，微波不兴。就是达到了“知止而后有定”的境界了。

  但必须要知道，这样的“定”境，只是“内明”自修治心的一种现象，还不是定慧的一种最高境界。然后由“定”到“静”，那便是指“定境”上量和用的不同。静到了与外界隔绝，犹如《书经》记载大舜：“烈风雷雨弗迷。”又如说，视而不见，听而不闻，就是山崩地裂，也如不见不闻，只有一个心境的静境存在。但纵使这样，也还是静的一种过程。如由静境再进深入，就可到达没有内境外在的不同，到这里很难说清楚，只好用佛学《楞严经》上的活“净极光通达，寂照含虚空。却来观世间，犹如梦中事”来表达。不过，特别要注意，它所说的“光通达”的光，并非如一般宗教迷信者所解说的，如电光，或是太阳、月亮似的光，或者在头顶上，画一个光圈的光。这里所说的光，是形容词，是智慧成就的光，并非有相的光亮。



  千斤之重的“能”字

  我们有了前面所讲的理解，然后，再回转来读曾子的《大学》，所谓“定而后能静”的句子，他所用每一个“能”字，都不是只为写文章做介词或语助词而用的!先由“知止”，才能够得“定”。再由“定”了，才能够得“静”。这一直连下来的“能”字，实在是一字千斤之重，不可轻易忽略过去。有些年轻同学，学了几天或几个月的静养功夫，便自吹的太大了我只好笑说：“你真能，我愧未能。”中国的俗语说得好，你真“能干”能才干。不能而干，安得不糟且糕哉糕再说，“定”和“静”的差别，只好再借用水作譬喻：我们把流动中的浊水，装到一个容器玻璃杯子里，先让它不再流动了，便似“止”的状态。然后投进一点明矾，渐渐使水质澄清了，便似“定”的状态。等到水里所有混浊的泥沙，完全沉到杯底，水净沙明，玻璃与水，内外通明一色，便似“静”境的类比了。好了!听了不要用心去求静；一有用心，“君心正闹在”，早已不静了了

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十七、无处将心为汝“安”

  既然已经“静”了，为什么义说“静而后能安”呢通常我们都说安静一点，安定了才会静，为什么《大学》却说静了才能安呢你说对了，我们个人或人群社会，和外物的情形一样，当乱哄哄的时候，只要安定下来，才有宁静现象的出现，所以便有惯用的“安静”这个口语。但《大学》所讲的“静而后能安”，是由讲究心性修养的“内明”的实践经验，以及“外用”在人群社会的历史经验得来的总结定论，由静才能安。心乱则身不能安，社会动乱则国不能安，这是很平凡的现实。至于说到“内明”之学，由心性修养到“静而后能安”的境界，它的实际情形，曾子在《大学》本文中，并无进一步的说明。即如宋儒理学家们，也轻轻易易绕过这个“安”字而不说了。事实上，“安”之一字，真的很难说。不得已，只好再向左邻右舍去找。但道家说的太玄，是偏于生理和物理的变化而言，恐怕大家误解，又胡乱去弄什么特异功能等花样，反而离道愈远了!因此，还是向佛家借用，较为合于逻辑。

  须先做到身心“轻安”

  无论如何，如果要讲修“止”、修“定”的方法和理论，向佛家输入的确是货真价实，一点欺人不得。我们在前面研究“定”学时，已经提过佛家还有“暖”、“顶”、“忍”和“世第一法”这些现象，名为“四加行”。所谓“加行”，犹如现代工商业惯语叫做“加工”的意味。无论在大小乘哪一种修“定”的方法，都有这种“四加行”的附带作用。但在大乘的修习“止”、“观”的原则上，总结经验，便把这种“四加行”，归到一个很扼要的名词，叫做“轻安”。它包括“心轻安”和“身轻安”两个方面。所以真正作“内明”之学的心性修养功夫，到了“定而后能静，静而后能安”的层次，有如宋儒理学家们所说“人欲净尽，天理流行”的境界时，便会“如人饮水，冷暖自知”。此心此身，两者都有一种“轻安”清新的感觉。不过，还没有到达如《易经·系辞上传》所说，“洗心退藏于密”的高层次。

  明白了这个道理以后，便可知道与“轻安”相反的，就是“粗重”了我们平常一个人，心粗气浮，那是很习惯的自然现象。至于这个身体么，事实上，无时无刻不在病态的粗重拖累之中。不过，人们已习惯于这种粗重感觉，如果忽然觉到轻灵的没有身体感受．一定会发狂，自认为没有我了!所以，道家和佛家传入西藏的密宗一样，有些人拼命修气、修脉明点、拙火等等。想把自身转化而飞空无迹，却忘了佛所再三告诫，以致去不掉“身见”，反而增加“见惑”的障碍。同样的，也不明白老子所说，“外其身而身存”的原理。

  彻底“安心”的故事

  如果要再进一步了解心安和安心的上乘道理，那么，且让我们简略介绍中国的弹宗二祖神光的故事，可供大家参考。神光禅师，在他出家以前，是一位研究《易经》等学问，很有造诣的大学者。为了追求形而上道，自己在香山河南打坐修定很多年。注意，他在很多年修习“定”、“静”等的工夫，当然已有相当的心得，并非泛泛之辈。后来，他听说传佛心印的禅宗祖师达摩大师在嵩山少林寺面壁，他就来求见大师，向他求法。达摩祖师一见，反而大加训斥他一顿，使他难堪。但他为了表示极其至诚恳切的决心，甚至砍下了自己的臂膀。达摩大师因此而逼问他：“你要求什么?”神光便说：“我心未宁，乞师与安。”达摩大师说：“将心来与汝安。”你拿心来，我为你安。神光听了，愣了半天，说：“觅心了不可得。”我找我的心，怎么也找不到在哪里啊!达摩大师就说：“与汝安心竟”我已经为你安了心了神光因此大悟，成为中国禅宗的第二代祖师。请想，这个故事，同《大学》的“静而后能安”，你说有关还是无关呢到底达摩和神光是怎样安心的，这便是“洗心退藏于密”的真奥妙了但须达到“静而后”再来体会才行。

十八、众里寻他千百“度”

  接着“静而后能安”以后，便是“安而后能虑”，“虑而后能得”。我们为了节省时间，快速一点作出结论。可以说，由“知止”开始，一直到“定、静、安”的程序，是“内明”学养“定”学的功夫层次。所谓“静、安”，是“定”学效果境界的扩充。至于“虑”和“得”，那便是“慧观”智知的成果。



  “虑”及“思”、“想”的意义

  “虑”字，原来是作思想的思字解，同时也有转注为忧思的意义。到了我们现代，惯用的名词，如忧虑、顾虑、考虑、思虑等，虽然每个名词的内涵，都有一些大同小异之处，但大体上，还是属于以思想的思字为中心。读古书古文，首先必须先从认识中国字的训诂着手，因为文字是思想言语的符号，尤其中文的方块字，用一个字做符号，就可归纳了好几个类同的意思。不像其他的文字，用好几个字母的符号，结合在一起，代表了一个意思。但到我们现在，因为社会结构形态不同了，又受古今中外文化交流的汇通，所以现代文字，也变成集合好几个字，才代表一个意识思想的内涵。

  《大学》用“虑”字代表“精思”的意思，是当时的习惯。但在秦、汉以后，就跟着时代的变易，以用“思”字为多，而普通说活，是用“想”字为普遍。再下来到了魏、晋以后，直到隋、唐之间，因有梵文佛学的输入中国，必须要注重“因明”(逻辑)的思辨，所以把平常通用语言的“思”和“想”字混合互用的习惯，必须分开说明。因此，“想”字，是属于在心理上，头脑里的粗浅现象。叫它为“妄想”，甚至叫它是“妄心”。因为这种现象，它足跳跃不定，莫明其妙地一会儿自来，而又不知所以， 一会几又转过去了。它是虚妄不实在的，所以命名它是“妄想”。至于“思”字，它跟“妄想”不同，它是细致的、宁静的，并不像“妄想”一样，有扰乱自心的作用。譬如我们读过的书，或经过了的事，忽然忘记了，便要拼命去追忆、寻找，这便是“想”的作用。如果记得非常熟悉的书或事情，根本不用费心去找，自然而然．轻轻松松就知道了，这便是“思”的作用。



  “虑而得”的道理

  有了前面所讲的了解，就可明白“虑而后能得”的内涵了。甚至可说这个“虑而得”的道理，就如子思著《中庸》所说“不勉而中，不思而得”的境界。等于佛学所说的“慧观”或“观慧”是相同的情形。那么，虑而后能得，得个什么呢?答案：因为经过“知、止、定、静、安”的治心修养以后，思虑的慧力开发了，就可得入“明明德”而见道的真正成果。这便是关照上文，“大学之道”与“明明德”，不是空言思想，是有它实际的学养内涵啊!因此，他的下文，便有“物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣”的结语。他是说，任何一样东西，都有一个根本的基因，也有一个顶点的末端。任何一件事情，总有最初开始的动因，然后，才有最后成就的终结。如果一个人能够知道哪个应该是在先要做的，才能得到最后好的成果。那么，他就可以接近入道之门了!同样的道理，你要明白“大学之道”、“明明德”的学问成果，必须要知道先从“知、止”开始，逐步渐修，进入“定、静、安、虑”，而得到明悟“明德”，才可以说真的能够接近“大学之道”的大道了!

  说来真可笑，也很惭愧，曾子著作《大学》，为我们所讲的开头一段，他只用了在十八个字，我们却费了那么多的时间和精力，还不知道了解得对了没有。如果碰到庄子，他又大笑我们在偷啃死人骨头，可能还咬错了地方，把足趾头当顶骨用呢!不过，不要紧，我们这样研究，总比六七十年前，三家村的老学究，稍好一点。为了研究《大学》，昨天刘雨虹老师还为我讲了个笑活，从前有一个乡村里的财主，开了一个家塾，请了两位先生来教书，一位先生带一班学生在楼上，一位先生带一班学生在楼下。楼上楼下，都先教学生读《大学》。楼上的先生教的是，“知止而后能定定，而后能静静，而后能安安，而后能虑虑，而后能得”。啊哟，怎么少了一个“得”字呢?楼下的先生也正在教《大学》，“知止而后能，定定而后能，静静而后能，安安而后能，虑虑而后能……”啊哟!怎么多了一个“得”字呢?有一位学生就说，先生，楼上的先生说少了一个“得”字，这位先生一听便说，那好，我们把这个“得”字借给楼上好了!

  故事很有趣，好像瞎编的，其实，过去时代确有这样一类似通不通的教书先生。我在童年的时候，听过很多这一类的故事，现在，我也算得是其中的一个。

第三篇  内明之学



  十九、万古帝王师之学

  《大学》一书的第一节原文，我们的研究总算告一段落，接着而来。便是古人叫得最响的“八目”，所谓：“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。”但是，他们好像有意或者无意，却把在“诚意”之先的“格物致知”和“物格知至”的联系要点，放弃不顾。似乎又把孔家店里少东（少老板）曾子的珍品轻易抛弃，专卖那些可“被读书人当作升官发财的敲门砖。然后又拿它来威胁那些做皇帝的大佬倌，要他学做尧、舜。致使那些本来就是孤（通辜字用）负天下人的“孤家”，本来就是寡德自私的“寡人”，连一个最平凡的“我”字都不肯说，偏偏要说大家都不理会的“朕”宁。这样若不变成千古以来上下交相欺骗的历史，那才真是奇事呢!

  时到现在，外国那些小学生们，又提出来“中国威胁论”的口号，说儒家思想学说对西方文化是一大敌手、一大威胁。这要再使孔家店所卖的“天下为公”、“世界大同”的仁爱珍品，又要被诬蔑为假货了!此所以佛说为“至可怜悯”者也。



  曾子“内圣外王”的大手笔

  现在我们再来读一读曾子文章是怎样的大手笔且看原文：

  古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。

  物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

  自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱，而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。

  我们读过这一段文章，是不是觉得与上文一节没有衔接紧凑，且突兀，好像随便撒下天罗地网，漫天盖地而来似的。尤其是受现代教育的人，写惯了博士八股式的论文，更会觉得不合逻辑。

  事实上，大为不然，仔细研读曾子这篇文章，你会发现他真是齐鲁文化的大手笔。他是衔接上文说“内明”之学以后，接着便说如果你真明白了“明明德”，要想自立立人，自利利他，亲自涉世来“亲民”济世，把“内明”之学付之“外用”，求得天下太平，而功德圆满，那你必须要知道“外用”“明明德”的重点是从何做起。所以他先来一记劈头痛棒说：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。”然后又来“物格而后知至……”一路又倒转回来。这样一反一正，俨然唐宋之间，禅宗大师们棒喝的教育法，有时是赏棒，有时是罚棒，有时一棒不当一棒用。如果讲文章的逻辑，他是非常合于逻辑的原则。因为他先把问题的“平天下”用做前提，然后一正一反来归结定论，统在一句“致知在格物”，和他起先讲“内明”之学的“知止”的智知，互相呼应，严谨明快．毫无半点渗漏。，至于有关怎样才是“诚意”、“正心”等修齐治平之学的细节，统在后文分别开示，小落一步三摆的风骚小器格局。

  我们读了曾子这一段文章，暂且抛开现代人的观点，来设想他生在存秋、战国之间，传统文化堕落，社会道德衰败，诸侯之间的政治道德浊乱。尤其自夫子崩丧之后，他本身父母之邦的鲁国，也已到了不可救药的地步，所谓世风不古，人欲横流，他是何等的伤心，何等的无奈!新兴而强有力的诸侯们，既不知道什么是“王道”之学来平天下，也不知道什么是“霸道”之学来治国家。但是个个都想争名夺利而做头头，那是普遍的现象。所以他只有把平生所学，笔之成文，希望传之于后世。这等于后来司马迁所说的，“究天人之际，通古今之变”、“藏之名山，以俟百世圣人君子”，都是具有一番悲天悯人的情怀。



  庄子所见略同

  但我们读了这一段文章之后，也很容易联想到一个他的晚辈，也便是所谓道家的庄子。在庄子的著作里，有一段文章的观点，正好用来作《大学》这一段内涵的注脚，那你便会豁然而悟，叹息宋儒理学家们分门别户之见的不通之处了!

  现在，且让我们列举庄子所说的：

  帝王之功，圣人之余事也。

  夫卜梁倚有圣人之才，而无圣人之道。我有圣人之道，而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎!不然，以圣人之道，告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。

  有关于庄子，我另有专讲。现在引用他的话，用来反映曾子的“古之欲明明德于天下者”一段内涵。说明古来中外的英雄帝王，或是现代的英明领导们、老板们，是否都能自知有没有圣人之才，有没有圣人之道。并且还有一个，便是曾子提出的最重要的“明明德”之德呢？如果缺德，即使是有圣人之才，有圣人之道，也都不够格做一个平天下的人。



  “圣王”须德术兼备

  同样的道理，非常奇怪的。从印度输入的佛学，释迦牟尼也有相同的说法。佛学说到真能治平天下而致太平的帝王（领导），他的功德已等同于佛。这种明王，叫做“转轮圣王”。但他也和中国文化中春秋三世“衰世、升平、太平”的观点一样，转轮圣王也分几等，上等是能致天下太平的金轮圣王，其次是银轮圣王，乃至铜轮圣王、铁轮圣王。昕谓转轮的意思，便是力能挽救一个时代，等于转动时轮，使它转进太平，才算在历史上具有圣王的功德。那可不是民俗所误解的，只在阎王殿上坐着，要人死命，鬼馄一场，便叫他是“转轮王”。其实，那些都是混世魔王啊!

  因此，佛也讲了一次治世帝王学。弟子们记载下来，便叫作《仁王护国般若波罗密经》。其实，他所说的“仁王”，是翻译中文时，为切合中国文化，借用儒家所说仁爱的“仁”字。换言之，就是“圣王”之学。不过，佛说的太过偏重于“内明”之学的修养，但说圣人之道，而不说圣人之治术，所以只好在佛教寺庙里流传，当作和尚们修“护国息灾”用的祈祷文了!总之，治世的德术，在两千年前，在中国整体文化中的儒、道两家为主，连带法家、兵家、纵横家等学术之外，后世中外所有的著作，可以大胆地肯定，都是末流枝节而已，可以救一时之弊，而不足为千秋定论。也许，我也已落在偏见之中，不可认为定论，敬请见谅。

二十、知所先后的知性

  现在再从“明明德”开始，一路下来，由“知止”直到“虑而后能得”一节，我们把它暂且归到个人自利的“内明”修养，而达到自立的“明明德”。每一个进步的程序，都有它的境界和实效。现在又忽然来一个峰回路转，把“明明德”推广到“齐家、治国、平天下”上去。也等于说，把它推展到“在亲民”的作为上去，倒也顺理成章，言之有理。但指标摆得那样高，目标又那么大，却又把它的中心重点，紧箍在个人学养的“诚意、正心、修身”的范围。

  这就好像要你出來试一下身手，去做一番“齐家、治国、平天下”的事业，却又要你称量一下自己，是否自己的学养已经达到真正“诚意、正心、修身”的标准呢？这岂不像叫一个人已经跃马挥鞭，正要扬长而去，他却又来当头泼你一桶冰水，使你只好兜转马头，赶快回家去抱枕头，静思反省一番吗？

  要你沉思反省，那也可以，但他又再出一个难题，告诉你说，你要做到真正的“诚意、正心、修身”吗？

  那你必须要明白“致知”的“知”啊!你想要明白这个“致知”的“知”吗？你必须“格物”了才可以啊!反过来说，你真能做到了“物格”，便对那个“知至”的“知”就一定明白了!明白了“知至”的“知”以后，你才知道当初由“知、止”到“虑、得”所明悟的“明德”之妙用，才能真止做到“诚意、正心、修身”品德，然后才可以有自知之明，可以知道自己立身处世的方向。那么，“齐家”也好，“治国”也好，“平天下”也好；或是尽此毕生一世，高卧林泉，老死牖下也好，都可以无憾平生矣!但“物格知至”的“知”，以及与最初“知止而后有定”的“知”，是同？是异？却不可笼统认定，此中大有文章啊!



  胎儿是否有“知”？

  现在先由“知”这个字说起。当然啰!  “知”，就是人性本有能知道的知觉作用。如果只当作这样理解，那“知”的作用，也够下上是什么“众妙之门”了。我们照现代的习惯，用研究科学的分析探讨来说，例如一个婴儿，当他在胎儿的阶段，你说是有知？还是无知？这也正是现代生物学与医学所追寻的问题，到目前为止，还没有真正确切的定论。

  其实，当婴儿住胎的时候，是已经有知的。不过，人们却将胎儿的这种“知”性，叫他是本能反应，或是生理反应而已。当婴儿出生以后，这个知性，似乎远不及生理的物理反应明显，换言之，不及感觉作用的明显。这是因在婴儿初生及其成长阶段，后天知性的意识分别作用，尚未成长熟习，所以他的所“知”性，只偏重在生理物理的感觉状态上发生作用。如饿了、痛了，或不舒服时，就会哭。其实，知道有感觉，也可以说感觉知道了，都是知性的所“知”之作用。只是我们成人，把纯属于思想、思维的作用，叫做“知性”，萇全只把知性的比较善良面的，叫它是“理性”。把属于感官及其神经作用的生理反应，叫做“感觉”。在感觉的时候，如果起了辨识的作用，就叫“知觉”。在感觉或知觉的过程中，同时又起了所谓七情六欲等作用，这种一时的心情状态就叫作“情绪”，这种情绪持续较长的时间，就叫作“感情”。不论是一时的情绪，或较持久的感情（现代人又叫做“感性”），经年累月累积下来，又形成了每个人的习性，而成为人格的一部分。这些复杂细微的各种心理状态，其实，都是涉及广义的“知”的一个妙用。

  如果要再深一层研究探讨，那么，一切生物中的动物，是有知性的吗？答案，有的。只是和人类的知性相比较，在许多种生物类中，它在知性的作用上，占有多少成份的差异而已。所以说一切具有灵知之性的，便叫做“众生”，这个名称，最初出于《庄子》，后来翻译佛学，被久借而不归了，似乎变成佛学所独创的专有名称。那么，例如细菌、微生物、植物等，也都有知性的吗？答案：这个很难说。照现在科学的分类，这些只有生生不已的功能作用，是属于化学物理的作用；但如再向上细推，自然物理的化合，生生不已，它是一种形而上本体功能的生知，或是感知，待将来科学与哲学重新会合时再说吧!



  王阳明如何“致知”？

  好了!我们自卖风骚，在这里大吹大擂，乱扯到自然科学的问题上去，那会把专学科学的人们笑掉大牙的。但我们为什么会在讲到“致知格物”的时候，牵扯到这些问题呢？

  第一，大家要知道，在八九十年前，即将推翻满清的时期。也是中华民族大革命的前期，由西方学术源源而来，输入东方的时候，我们同时通过日本，翻译西方丈明中自然科学的知识。当初，便把自然科学叫作“格致”之学。这个译名，就是取自《大学》的“致知在格物”、“物格而后知至”的字义而来的。所以我们在讲解的推理过程中，也不知不觉地牵扯到了。

  第二，大家要知道明代理学的大儒王阳明，他在少年时期，研究探讨儒家的理学，好学深思，要想明白“致知在格物”的真义，便曾对着竹子，用心去格。竹子是物，用心对着竹子在格物，这不能说是不对吧!他是打起精神，用心不乱，专心致志去格竹子。不像陶渊明的“采菊东篱下，悠然见南山”那样轻松潇洒；也不像李白的“相看两不厌，只有敬亭山”那样的闲情逸致。所以他格了不久，格到心胸发病了!因此，后来他才下一定论，“格物”的意思，是格去心中的物欲，并非是对着外物来硬格的。



  明辨“能知”与“所知”

  现在最重要的，仍然先要回转到知性之“知”的问题上去。前面我们提过当婴儿初生的时候，本来就具备有先天而来的“知”性，但他经常处于一种安稳的状态中，自有一种明暗不分、恍恍惚惚的境界。当然不是成人以后那样已经形成意识，能够分别是非好恶的作用。换言之，婴儿在成长过程中。脑门的头骨合拢，也就是医学所说的囟门严封以后，受到成人生活动作的影响，以及眼见、耳闻，有关外界环境等等的薰习作用。那个自我与生俱来知性的“知”，就会分化演变，形成后天的意识，并且具有思想的知觉作用，同时又具有触受的感觉作用。由于知觉和感觉两种作用交织，便形成有了意识思想以后的“所知”性。

  这个“所知”性的“知”，足我们姑且把它划了一道界限。另把那先天与生俱来的本能知性的“知”（并没有加上后天成长以后，所知分别的善恶是非等的习染），叫它是“能知”的“知”。这也就跟王阳明取用《大学》、《孟子》的说法，所谓“良知”、“良能”的“能知”相同。但这里所说的这个能知，是限于人类有这个现实生命的阶段。是从生为婴儿开始，本自俱有知性而命名的“能知”之“知”。并不概括最初的原始生命，如哲学所说的形而上本体功能的“知”。这点必须要特别交代明白，因为我们现在不是在讲形而上学的本体论。

  如果你了解了这个与生俱来的“能知”之“知”，和后天意识形成以后的“所知”之“知”，那你再回转来读“大学之道”的开始，他首先所提出“知止而后能定”的“知”，是指人们从成人以后“所知”性的“知”开始修养，渐渐进修而达到“虑而后能得”的“明明德”的“内明”境界。他继“虑而得”以后，既要开发“明明德”的“外用”、“亲民”之学，耍想做到“齐家、治国、平天下”之功，必须先要达到“诚意、正心、修身”的学养时，再又提出来“致知在格物”的“知”。它和“知止”的“知”效用不同。因此，就可以明白它有“能知”、“所知”的界别了。因为上古文字，习惯于简化，以一字概括多重概念，屡见不鲜。倘使弄不清这个道理，那你读古书古文如《大学》的“知”啊“知”的，一路知知到底，反而使我们越读越不知其所以了!还不如不知的好。

  那么，这个“能知”、“所知”的“知”，它和我们能思想，能知觉的“知”，同是一个功能吗？在所起的作用上，它有差别的效用，所以在辨別的名称上，就有各种不同的名词吗？答案：你说对了。所以《大学》开始所提出的“知止”的“知”，到了后来便转用“虑而后能得”的“虑”字，因为古文的“虑”，就是后世所用的“思”字。换言之，思虑的思，正是知性功能的前驱作用。



  “生而神灵”参《内经》

  在我们上古以来的传统文化中，周、秦之先，诸侯各国的文字语言尚未完全统一，因此，对于这个与生命俱来的“能知”的“知”，用处不同，所用的文字符号也就各有不同。有的叫它是“神”，有的叫它是“灵”，有的叫它是“思”。甚至，如汉、魏以后，翻译佛学，又叫它是“智”，或者，干脆用梵文音译。叫它是“般若”。例如我们的上占史上描述老祖宗黄帝轩辕，便有“生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而聪明”的记载。所谓“生而神灵”就是说他具有生而“知”之的天才。这里是把神和灵两个字合起来用的。如果我们再向中国古代的科学书中去了解，那就必须要向黄帝《内经》去求证了。不过，我说的是中国古代科学，与现代科学各有逻辑范畴的不同。《内经》也可以说是中国古代的医理学、生命学、生物学等等的始祖。

  《内经》从唯物观点开始，说到人的生命生化的作用，提到黄帝问歧伯：

  “寒、暑、燥、湿、风、火，在人合之奈何？其于万物，何以生化？”歧伯曰：  “其在天为玄（指物理世界的本元）。在人为道。在地为化（物质的互相化合），化生五味。道生智。玄生神。”帝曰：“何谓神？”歧伯曰：“神乎神!耳不闻，目明心开而志先，慧然独存，口弗能言，俱视独见，视若昏，昭然独明，若风吹云。故曰神。”

  思则心有所存，神有所归，正气留而不行，故气结矣。

  在这里要注意，他提到神的“独存”、 “独见”、“独明”三个要点，与《大学》后面所说的“慎独”最关重要。

  总之，我们首先引用了这些资料，就是要你明白这些道理，它与“致知”格物的“知至”，都有极重要的关系。



  二一、致知与格物

  我们为了探讨《大学》之道，“在明明德”的关键所在“致知在格物”、“物格而后知至”两句话的内义，已经花了很多时间，先说明“知性”的作用。并且特別提出“能知”与“所知”的界说。然后可以总结来说，《大学》开始第一节由“知止而后有定”，到“知所先后，则近道矣”，都是从人生成长以后，利用意识思维分别的“所知”起修，达到“明明德”的“内明”学养境地。虽然如此，但仍然属于个人的“自立”（自利）之学。如果要由已得“内明”之学而起用，进而“亲民”，做到“立人”（利世利人）的德业，必须要再进一步修养，彻底了解“能知”之性的大机大用才可。因此他又提出“致知格物”、“物格知至”关键性的指标。但对于这两句话的要点所在，便先要对“致知”、“格物”两个名词的定义有所了解。



  从“知人”到“知物”之性

  首先，所谓“致”字，便是到达的“到”字同义语。“知”，就是“知性”的“知”。凑合这两个字在一起，构成一个名词，它的含义，就是先要反察自己这个“能知”之性的本根，所以叫做“致知”，也可以说“知至”。这个道理，很明显的，就在原本《大学》首段的结论中，“此谓知本。此谓知之至也”。但朱子偏偏把这两句结论割裂开来，拿到后面，单独编成一章，叫做“右传之五章，盖释格物致知之义，而今亡矣”。这岂不是千古以来自欺欺人的大诳话。

  其次，我们再引证一些上古文字，来说明“格”的意思，例如“有神来格”、“有苗来格”，等等。并非如后世的我们，只知道这个格字，犹如隔开一样的格，或如方格子一样的格。所以说到知性的“知”，真能到达“能知”的本根，同样就可知道万事万物的性理。因为万事万物理性的本元，与“明德”的“能知”之性，是一体的两面。换言之，这便是曾子指出儒家孔门之学“心物一元论”的根本学说。所以后世儒家也知道，“民吾同胞”，人人都是同胞。“物吾与也”，万物都与我有密切相连的关系。因此说，把“物”字与“格”字联合在一起，凑成一个名词，叫做“格物”，并非完全

  是指格去心中的物欲才叫做“格物”。换言之，“致知格物”的道理，只要在孔子的孙子、曾子的门人子思所著的《中庸》中，就有明显的解释，如说，“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。由此可知尽人之性，还只是自我“内明”学养的一段功夫。进而必须达到尽物之性的“格物致知”，才是内圣外用的学问。

  如果我们了解了上面所讲“致知”、“恪物”两个名词的意义，便可知道“致知格物”的指标，统统是为了“诚意、正心、修身”而点题。这也是《大学》之所以为成人之学的要点。因此他便有后文的结论说：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。”

  对于这个道理，如果要最简单明白的理解，请大家原谅我又要向他家借用。但是，我这样做，是被一般世俗学者们最讨厌、最反感的。因为他们的门派之见太深了，好在我够不上是个学者，一辈子也不想当学者。所以可以“随心所欲”  而说。其实，这也是“借他山之石，可以攻玉（攻错）”的意思。那么，“致知格物”、“物格知至”的内涵，究竟是什么意思呢？引

  用佛学的一句话便知道了，那便是佛的“心能转物，即同如来”。也就是禅宗大师们所说，“心物一如，浑然全体，本无内外之分”。如果一定要根据传统儒家学理以及上古儒道本不分家的学说来讲，那可有的是，而且不少，且待另外再讲吧!


《易经·系传》可旁通

  现在，我们只从传统文化中儒家的理念来理解“致知格物”的道理。那么，我们必须要搬出《易经》了!尤其以宋儒理学家程、朱之说来讲，他们认为曾子所著的《大学》，是为“大人之学”而作。什么是“大人”，他们可没有明确的交代。当然不能仅如朱熹所说，十五岁入大学，开始就是学的这些“齐家、治国、平天下”的“大人之学”啊!

  我们在研究《大学》之先，也从“大人之学”这个观念出发，曾经提出《易经·乾卦·文言》所讲“大人”的风规，并以说明曾子著《大学》的传承，是从《乾卦·文言》引申而来。那么，对于他的“致知格物”之说，我们再引用《易经·系传》来印证，那也是顺理成章，更为明显不过!以下特别列举《系传》有关“致知格物”的研究资料十二则，提供大家参考：

  与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流。乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。

  范围天地之化而不过。曲成万物而不遗。通乎昼夜之道而知。故神无方，而易无体。

  显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉!

  富有之谓大业。日新之谓盛德。

  夫易，何为者也？夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。是故圣人以通天下之志。以定天下之业。以断天下之疑。

  是以明于天之道，而察于民之故。是兴神物以前民用。圣人以此斋戒，以神明其德夫。

  备物致用，立成器以为天下利。

  是故君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如向。无有远近幽深，遂知来物，非天下之至精，孰能与于此。

  精气为物，游魂为变。

  知几其神乎!穷神知化，德之盛也。

  和顺于道德而理于义。穷理，尽性，以至于命。

  将以顺性命之理。

  至于有关《易经·系传》的內涵，我已经有《易经系传别讲》，不在这里再用白话解释，我想，诸位一读就明白了!

  但在所引用的《系传》十二则中，再加简化，有关“格物”的，如“知周乎万物，而道济天下”、“曲成万物而不遗”、“鼓万物而不与圣人同忧”、“开物成务”、“兴神物以前民用”、“备物致用，立成器以为天下利”、“遂知来物”、“精气为物”，共有八处最为重要，其他的暂不引用。



  穷理尽性，以济天下

  有关于“致知”的，如，“知几其神乎!穷神知化，德之盛也”、“穷理，尽性，以至于命”、“将以顺性命之理”，共有三处最为重要，其他的暂不引用。由于浓缩再浓缩，简化再简化，便可知道“致知格物”而到“诚意、正心、修身”的要点，是在“穷理，尽性，以至于命”。“将以顺性命之理”的“格物”，以达到“修身”为明德外用最重要的根本。这才正是孔子所说的，“其身正，不令而从。其身不正，虽令不行”的要旨。因为明白了性命的真理，就可了解到我们这个人身，也正是外物。那个“能知”之性，“明德”之体的根元之“道”，才是“心物一元”的真谛。

  至于“心物一元”的“道”，便不是“能知”、“所知”所能透彻，所以在《系传》上便有“阴阳不测之谓神”之说了!不过，“道”，也并非绝对的不可知。所以孔子又说：“生而知之者，上也。学而知之者，次也。因而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣!”由此可知曾子作《大学》，特别提出“致知格物”、“物格知至”反复综合的叮咛，其推崇内圣（内明）外王（外用）的“明德”，着重在“修身”的用意，实在是秉受孔门心法“吾道一以贯之”的传承。

  那么，我们对于《大学》所讲的“致知格物”的原则，已经有了确切的了解，那就是《易经·系传》所说的，“知周乎万物，而道济天下，故不过”。这就是说，将知性的学养，提升到不只知人的理性，而且周遍知识万事万物的理性。学养到达这个境界，能尽知人的理性，能尽知物的理性，然后才能真正做到“诚意、正心、修身”，可以担任以道济天下，而使天下平治了!



  二二、智知万物自知难

  对于“致知格物”、“物格知至”的研究，现在我们理解它的内涵，并不完全如宋明理学家们的观念，只要格去心中的物欲，就算是“致知格物”的意义。我们已引证到《系传》所谓“知周乎万物，而道济天下”的指标，也就是我们在前面已提到过“心物一元”、“心能转物”的道理。尤其是人类文明发展到了现代，姑且习用公元的计程，已经快要到了二十一世纪开始，即将来临的人类社会中，人们几乎丧失了人性，完全是“心被物转”的时代，工商业的科技文明愈发达，精神文明愈形堕落。有如一把秤的两头，要做到比重平衡，非常不易。所以对于孔门心法“致知在格物”、“物格而后知至”的先贤明见，的确有重新认识、从头反思的必要。

  至于物与心之间的关系，怎样来治心制物？对于人类社会，在历史的过程上，有它自然而必然的发展趋势。孔子早在《易经·序卦》上下篇中，已经有了启示。如《序卦》上篇说：“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者唯万物。”如果从这个唯物观点来看，所谓人类，也不过是天地之间万物的一类。唯有“方以类聚，物以群分”的类别而已。所以在上古的中国文化中，人类也叫做人群。人类自称为万物之灵，那是人类文化的自我封号。讲到这里，又牵涉到哲学与人类学问题，不必离题太远，多加讨论。

  同时我们为了松散一下神经，让我引用明末清初山东一位明朝遗老贾凫西的鼓儿词说：

  太仓里老鼠吃的撑撑饱。老牛耕地使死倒把皮来剥。河里的游鱼犯下了什么罪？刮净鲜鳞还嫌剌扎。那老虎前生修下几般福，生嚼人肉不怕塞牙。野鸡兔子不敢惹祸，剁成肉酱还加上葱花。……莫不是玉皇爷受了张三的哄，黑洞洞的一本账簿那里去查。

  虽然他是抱着国破家亡的痛苫，满腹牢骚，无处发泄，故意以唱大鼓来消遣人生，但对于历史，却有他自己的一种哲学观点，也非常警辟。如果照贾凫西所说，他如代表万物的律师来告人类，那就难办了。
  

看万物如何分类

  关于心物问题，孔于在《序卦》下篇同样劈头就说：

  有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后礼义有所错。

  这是很明显的说明人类自我建立了一套人文文化，所以与万物有分类差別的界限。

  但天地之大，万物之多，在上古，用什么观点去分类呢？这又要讲到中国与印度的文化，各有一套说法。以中国上占文化来讲，把物理世界，化作八类，叫做八卦，那就是天、地、  日（火）、月（水）、风（气）、雷（电）、山、泽（海）。其中存在的生物，如飞禽、定兽、鱼龙等，都是属于动态的生命，所以叫做动物。此外，与动物生命存在有息息相关的，如草、木，叫做植物。如土地、山、岩、矿藏等，叫做矿物。这些上古的资料，多读中国古代科学的医药书籍，就可明白。

  但在印度上古的分类，把宇宙万物的形成，分为地、水、火、风（气）四种大类，简称四大。后来在佛学中，又加一空大，共为五大类。这是印度文化对天地万物和物理世界的分类。它和希腊上古文化一样，也有说物理世界的最初生成的是水大。除此以外，后来印度的佛学，又分生物的生命为四种类生，叫做胎生、卵生、湿生、化生。更详细的，又分生命有十二种类，几乎包括人类以及看不见的鬼神一类生命。但这些任何一种生命，都和地、水、火、风（气）有关，是心、物分不开的混合一体。其次，大家也都知道希腊文化，到了比曾子后生的柏拉图手里，他把世界分为两类，一是理念世界，一是物理世界。至于埃及上古文化，相当接近于印度上占婆罗门的观点。



  仁民爱物天下平

  我们大略明白了这些人类传统文化的研究，再回转来看人类最初对物理世界中万物的关系。可以说，人类自始至终，也如各种动物一样，都是靠征服残杀別的生命来养活自己，正如达尔文所说，“物竞天择，适者生存”。但人类和其他动物到底有两种不同的特性，一方面是为生存而想征服万物，一方面也具有爱惜怜悯生物的心情。这就是人类之所以不同于其他动物，自有人文文化的特点。这在中国自古以来的传统文化中，叫做“仁”，是儒家孔、孟一系所极力要想发扬光大的主旨，也就是后世儒家所谓“亲亲、仁民、爱物”的宗旨。在印度佛学中叫“慈悲”，希望做到“众生平等”。在西方文化中，叫“爱”或“博爱”。

  而在这些人类文化三大主旨中，尤其从儒家观点来说。对于“慈悲”或“博爱”，是很准确高远的目标，无可厚非，但似乎有大而无当之概。只有从各各自我立足点出发，先由“亲吾亲而及入之亲”开始，逐步扩充“仁民”、“爱物”，才有序可行。但要达到这个目的而使“天下平”，首先必须学养达到“尽人之性”、“尽物之性”的“物格知至”。也就同佛学所说的“如所有性，尽所有性”，然后才能有“大智、大勇”的“大雄”才德。唯有具备这种才德，才可能领导人类文化走向“民胞物与”、“心能转物”，而不被物质文明带向自我毁灭之途。



  二三、物欲催人肯自怜

  至于人生天地之间，与万物共同生存的关系，及其发展趋势，在《易经·序卦》上下篇里，早已有一套心物发展史观，在这里不必细说。我们只是依照过去人类几千年来对历史发展的过程，反观人类用尽心智来役使万物，如果再不设法使“物格而后知至”、“知止而后有定”，势必自使人类甘心永为物的奴役。而且最后使心物之间的矛盾加剧．不但自己毁了精神文明的世界，同时也自我摧毁了这个整体的物质世界。



  反观人类发展史

  现在我们回转来，反观人类历史发展的过程，暂且不说远古，仅从三五千年来的上古说起，当人类初由母系社会，而变成父系氏族社会，起初还没有城邦国家的雅形，只是血缘关系的氏族社会的阶段。人们用知性的个能，征服了有限动物和植物，如服牛乘马，豢养猪狗牛羊等作为家畜，砍伐树木石块，构筑居屋。最大的空间界限，都是依山傍水。换言之，一群氏族的四周，以有高山或较大的江河流域，阻挡去路，便自封守为界。对于无法用原始的心智来把握征服的，如日月星辰、风云雷雨、天灾地震等，只有视之为神力的安排，顶礼膜拜，祈祷保佑而已。

  渐渐智知开发，知道制造舟车，可以征服江河与海洋。高山峻岭，也可以用智力来开发。便有氏族联盟，团结组织起来，然后就有城邦国家的出现。渐渐在政治体制上，形成诸侯封建。因物资交易的需要，形成了商贾。至于再发展，知道大量开发盐铁矿物的利益，已经转型到大城市、大国家的历史文明了!在过去三五千年以来，无论社会文明如何不同，人智的效用开发，在地球上东西两洋，除语言文字不同以外，大致不相上下。尤其在中国，因为地缘和人文的关系，经济的重心，始终只以农业为主，工商业一直是属于农业经济的附庸。而国家与世界的最大关限，就是海洋。所以舟车牛马之利，始终还没有办法征服海洋，当然更不能控制海洋。例如中国、印度，甚至埃及，大致都不外于此例。

  但在地球的另一边，我们现在所称的西洋（欧洲）呢？他们在远古、中古的历史阶段，几乎与我们没有什么不同，只是在由氏族社会，转变为西洋式的封建。后来又形成以血缘为主的国家民族、政治制度等等，各有不同。尤其以北欧为主的少数城邦国家，绝对难与中国相比，可以坐享农业之利，安于田园之乐而甘于平淡。他们为了生存，势必要向海洋冒风浪之险，另求生存发展的机会。因此而有海上航业的开展，渐渐形成越海贸易，沟通重洋而寻求市场。