中间网刊：公共知识分子

寒柳轩客

中间思想文化论坛网刊第四期主题

导言

“知识分子”这个概念作为中国现代化过程中的一个舶来品，从其为国人引入始就被涂抹了太多的道德色彩。适逢晚清取缔科举，“学而优则仕”的士大夫传统被横腰斩断，仍然延续的精英使命感与日益边缘的社会地位之间形成心理落差，给近代以来有着知识分子抱负的人们造成巨大的道德压力，“说，还是不说”于是显得比“怎么说”更为重要。“捐闸门”的勇气固然可嘉，但“放孩子到什么地方去”同样值得追问。本辑讨论由《南方人物周刊》而起，部分表达我们对时代的看法，更重要的，则是回应我们内心深处的焦虑。

寒柳轩客

断裂的逻辑：公共知识分子如何可能？

石勇

语言真是一个神奇的玩意。没有了语言，这个世界将一片混沌。于是，谁掌握一种语言技巧，或者说谁最擅长对语言“编码”，谁就似乎掌握了世界的秘密。对此进行“历史分析”可能是有趣的。原始草棚里的巫师在念念有词之余，可以让世界戴上吓人的面具，使人肝胆俱裂。中世纪的教士把守着进入天堂的大门，一个人下地狱或上天堂，就由他们来进行“资格论证”。在现代，这些人不叫巫师，不叫教士了，他们叫“知识分子”。由于更多是在“公共领域”发言而不仅仅是在学术体制下从事不为外行所知和感兴趣的知识生产，他们又叫“公共知识分子”。

   国人对“知识分子”的理解有些纯事实判断的特征。一个人只要有“知识”，好像就是一个“知识分子”。或者拥有某种文凭，就可以叫“知识分子”。其实，这个词既然发源于近代西方，按西人的理解，“知识分子”就不仅是一种事实判断，它更是一种价值判断。一个有知识的恶棍，或者一个只是搞他的“学术研究”哪怕洪水滔天也不管的大学教授，这样的人也叫“知识分子”倒真是怪了。无论是发出“我控诉”怒吼的左拉还是俄罗斯的那些猛击专制的“有文化的贵族”，其背后都闪现出“道德”的身影。一句话，“知识”不仅仅是对世界的存在奥秘的一种洞悉，它更是与它的道德效用，与理性、良知、批判、正义等等概念联系在一起的。正是这种知识的道德效用使“知识分子”的人格越过事实领域进入价值领域，拥有了一种道德的形象和其存在的价值依据。

   而“知识分子”——“公共”，更凸现出其“价值判断”的特征。而这样的“公共”必然是“公共领域”，即夹在公民的“私人领域”和国家之间相对独立、同时又以其舆论对公民个体和国家产生影响甚至控制的一种公共空间、一种公共生活结构。按哈贝马斯的说法，这样的一个公共领域在人们“对普遍利益问题达成共识”时，可以“对国家活动进行民主的控制”。既然如此，这个“公共领域”针对的必然是公共权力。或者说，它的存在本身就是对公共权力的一种制衡。这样，一个人在公共领域的发言，只要针对的是公共权力和公共生活中的事物，便具有了“公共性”，已经与大众、与整个社会，甚至与整个国家的政治经济体制和政策发生联系。这种以舆论形式对公共权力安排的和社会走向的影响由此成了拥有一定的知识、擅长“说话”的“公共知识分子”的“专业”。“知识”终于转变成权力。“公共知识分子”于是便代表了大众，他们的声音似乎已经成为大众意志的一种表达。而他们也因其批判性，无形中头上有了道德光环，知识通过表达获得了价值属性，成为一个社会的“良心”。

   然而，就在大众乐于将自己的意见交给“公共知识分子”代表，而“公共知识分子”也乐于收获话语权力所带来的利益和道德形象时，有一个问题被他们忽略了。那就是公共知识分子何以可能？换言之，作为“公共知识分子”的个体，与“公共领域”中的“知识分子”身份之间，实际上存在着一个逻辑断裂，而这一断裂，仅仅依靠普适性的知识、理念消弥个体与共同体、类的鸿沟来消除是远远不够的：一个人不能在未获明确授权的情况下，就使私人意见获得公共属性。第二个逻辑断裂是：知识本身与价值无涉，一个“公共知识分子”如何能够从自己的知识表达中获得在“公共领域”中存在的价值属性而成为道德的化身，以致连人格上也比不会或没有机会“表达”的“愚民”高一等？独断论基础上的“知识分子的神话”当然可以拒绝对此进行追问。但是，“公共知识分子”的神话却总是容易破灭的，因为任何一个拥有话语权力的人，都有可能卖身于社会强势集团，以“公共知识分子”的名义解构“公共领域”制约公权力、为占人口多数的社会弱势群体“说话”的功能，盗用“公共”的名义操纵舆论，为强势集团的暴行进行辩护和论证，以致形成一种“知识的暴政”。特别是在权力精英、资本精英、知识精英已经结盟的今天，更必须要求“公共知识分子”提供其存在的理由和价值依据。

   看第一个逻辑断裂。首先，一个“知识分子”无论标榜自己如何地“公共”，他都是一个个体。这个个体在进入“公共领域”时，并不可能就变成一个“公共人”，他仅仅是获得了“公共”的属性。而且这个属性是通过共同的利益诉求、共同面对公共权力所产生的态度时才获得的。一旦利益分殊，或对待公共权力的态度不同，一个人与另一个人之间马上就失去了“公共性”，他们相同的，仅仅是同在“公共领域”中而已。这已经等于说，私人的意志永远不具有天然的公共性，只有在私人的意志与公共意志重合的情况下，它才能反映或“代表”公共意志。而这也等于说，任何一个“公共知识分了”的意见仅仅能代表他本人，这种他代表自己不仅仅是从个体对自己的意见进行负责的意义上加以确证，而且是从这种意见本身加以确证，因为任何意见，都不过是私人行为，是私人的意志的结果。要使这种意见获得公共性，就必须进行确证，即检验这种意见的公共性。

   这种逻辑上的断裂，是根本不可能用知识的普遍性或公共性加以消除的。每一种知识都承载着社会、历史、人性等信息，超越于个体体验和诉求之上，从而具有公共性，甚至与普遍性联系在一起。但是，一个人在获得某种知识时，已渗进了个体的因素，他已经对这种知识进行了私人化的处理。而非常重要的是，他对这种知识的表达与这种知识本身并没有同一性，即根本不能从知识本身的性质推出他的表达与知识的这种性质的对应。他的知识表达的仅仅是他所看到、或希望加以规范、控制、改变的世界，这个世界与真实的世界、其他人所看到的世界没有什么必然的对应关系。世界无论以什么样的方式在他的头脑中显现其“存在”，都是私人性的事情，只与他本人的智力结构、意愿、利益诉求等等有关。因此，知识本身的公共性根本不可能为他谋得任何公共性 --- 他仅仅是知识的这种公共性的一个工具而已。一个“知识分子”在“公共领域”的表达，并不意味着是他参与进来，而表征的仅仅是他的知识的参与，在没有获得确证之前，他作为这种表达的载体之一永远只能置身其外，即根本不能为他本人的“公共性”提供任何说明。

   如果说第一个逻辑断裂可以“解构”“公共知识分子”话语霸权背后的“代表权利”，第二个逻辑断裂则可以将价值属性从“公共知识分子”的身上剥离。一个为虎作伥、拼命为强势集团的掠夺辩护的“公共知识分子”不需要等到那一天才被人从“社会的良心”行列中驱逐出去，他原本就不具有什么道德的特征。不管承认不承认，一个“知识分子”发言的武器只能是“知识”，而不可能是“道德”或别的什么东西。道德、良知、理性，这些内在于人的心里的东西仅仅是发言时的一种内驱力或对发言的状态的说明，并不具有对知识的规范性：它们根本不可能使知识分沾上自己的属性。知识乃在于对事实的一种说明、确认、规范和颠覆，不管它由此可以演绎出什么样的结论，而这些结论又是如何的在还未能在特定语境中加以证实的情况下具有怎样的“公共性”特征，它都无法获得价值的属性。这样的知识只在事实领域里有效，而进入价值领域则是越位。事实与价值这两个不同的领域之间的结构上和功能上的歧异无法为知识与知识分子之间的基于价值判断基础上的对应关系提供任何说明。在一个领域里游刃有余的东西在另一个领域里将寸步难行，甚至其功能将遭到摧毁。因此，一位“知识分子”的呼啸呐喊，不管它表面上说什么和看起来是什么，实质上表征的首先只是一种对与错的事实判断，而不是善与恶的价值判断，后者的判断是不可能仅仅通过这种知识的表达就可以完成的，它必须与“公共领域”中的其他东西或普遍人性产生联系才能建构自身判断的合法性。而这种在“公共领域”中的知识及其表达更不可能使“知识分子”天然就拥有任何价值属性，以致成为道德的化身，似乎因为他叫了几声好听的，他就崇高无比。

   这两种逻辑断裂的存在当然并不意味着公共知识分子的不可能，而是说：不消除这两个逻辑断裂，所谓的“公共知识分子”只是在自欺欺人，是建立在沙滩上的房子，其脚下并没有牢固的地基。而故意混淆“公共知识分子”的界定和无视它的严厉前提正是一些卖身于社会强势集团的“知识分子”的惯伎。萨特、罗素之成为公共知识分子，不在于他们的知识和他们的表达，而在于他们的表达已经通过了“公共领域”的论证，即已经与“公共意志”具有了同一性，并获得了普遍人性的呼应。如果可以忽略“公共授权”的困境，那么它也必须置换成一个“知识分子”在“公共领域”的发言符合公共意志或普遍人性的问题。而这样的“公共领域”，并不意味着它就排斥了无法进入这个领域的人，在特定语境下，根据公共权力的侵害程度它倒恰恰是与广大弱势者呼应的。因此，克服这种逻辑断裂而使“公共知识分子”的存在成为可能，一个“知识分子”必须与权势决裂，并在对抗公共权力中成为公共意志的传声器与广大弱势者的“代言人”。而即使是这样，他也不是真理的化身。他的“道德形象”不是与知识的参与同步产生，而是知识参与后留下的痕迹。

寒柳轩客

柴米油盐的知识分子

陈夏红

如果不从纯新闻策划的角度来看，《南方人物》的这个“影响中国公共知识分子 50 人 ” 专题是一个很能得罪人的专题。他许或者自许的（公共）知识分子多如牛毛，凭什么就选他而不选我？这就正如阿 Q 自我安慰的话语， “ 为什么和尚摸得，我摸不得？ ” 一样。只不过阿 Q 不管怎么辨白都是为了寻求心灵的平衡和自我安慰，但是这些所谓知识分子们在看到自己榜上无名之后，肯定带着一种愤懑，一种不满， —— 这就像小时候学校墙根上大红纸的光荣榜，瞅瞅上面没有自己的名字怎么看怎么别扭。

   不过这就对了。总体而言，“影响中国公共知识分子 50 人 ” 专题所给人的印象就是里面所涉及的人物不管名声有多大，不管追随者或者拍砖者有多多，总体上这些人物都是具体的，而不是意识形态宣传机构炮制出来的 “ 模范 ” 们那么高大全。这种具体显然使得整个专题读起来不那么难受。

   这里面最具有代表性的采访应该是关于郎咸平的那篇。不过让我不能理解的就是，郎咸平先生并不在 50 人大名单之内。这只是一个小问题，丝毫不影响我们对于郎咸平实实在在的体认。尤其是郎咸平说的那些话，比如什么 “ 我的意见不能成为主流，那是国家的悲哀 ” ，什么 “ 我是不是很迷信？ ” 比如 “ 你必须把我写得有血有肉 ” 等等，能够在平面媒体上出现的确不易。 —— 我的意思是说，尽管纸上的知识分子们都是光彩夺目、诲人不倦、年高德劭甚至六亲不认不拉不撒等等样子的，但是实际生活中所谓的知识分子都狂妄的要命，都如同每天早上跟菜农讲价买菜的大妈一样唠叨。郎咸平的真实没有在高大全的指示下被再生，因而狂是狂了点，但是依然狂得让人喜欢。

   假若按照 50 人大名单分界，那么郎咸平就是属于 50 人体制外的，而大名单以内的则全部属于 50 个穿着公共知识分子外衣的 “ 体制 ” 内。 “ 体制 ” 内的人物写得比较爽快的是王怡那篇，尤其是每每读到 2 岁时被毛主席像吓得哇哇大哭那段，的确让人忍俊不禁。细节决定成败的歪理邪说在这里得到了明确的印证。

   不过我对于这个策划“一大 N 小 ” 的排列组合方式并不赞同。我相信每一个进入 50 人 “ 体制内 ” 的学者肯定每个人都有像北京汽车一样多的故事，十有八九会像交通拥堵一样让记者无从下笔，因此，与其这样 “ 一大 N 小 ” 的排列组合，还不如每个人都来个五六千字的具体描写。这一方面体现知识分子的平等，另一方面至少让 50 人 “ 体制 ” 内的知识分子互相服气。

   要不然，《南方人物》这次肯定会得罪很多的人， 50 人体制外的同志嫉妒嫉恨讨厌当然出于可以理解的原因几乎完全被得罪；而 50 人体制内的知识分子也会因为版面的不同而大眼瞪小眼。唉，这些每天都柴米油盐的知识分子，怎么也不可能免俗啊。我想我们可以做一个假想：设若《南方人物》需要这些 50 人体制内外的学者仅仅写文章以表示支持的话，肯定会在这个专题发表出来后没有稿子可用，都不写了，因为我们柴米油盐的知识分子们都不爽了，而且各有各的不爽。

   换个角度，从内容上来说，我总结了一下这些公共知识分子共同的特征：一是要有比较大的名声；二是这种名声可能由于专业本身获得，或许由于从事公共知识分子的行为时获得；三是几乎所有的知识分子全是跨专业的，同时也是跨行业的，再不济加上个没事找事绝对不会冤枉谁，也就是说，越是公共知识分子，就越不能务正业，而要勇敢地大胆地不务正业。

   罗素尝言，支撑一个人活下去的动力，当且应当是对知识的无限渴求、对真爱的无限向往和对人类苦难痛彻肺腑的悲悯。我想对于 50 人 “ 体制 ” 内外的知识分子来说，第一项不得而知，第二项多少占点边，第三项可能更多是人性本身中对苦难的悲悯，而且这种苦难越是个人化，再充分了解的前提下，就越加强烈。

寒柳轩客

少一些“立法者”，多一些“维权者”

陈永苗

如果看透历史的烟云，冷静而现实地观察，就可以看到让历史长河奔流不息的，不外乎是战争和观念。战争是一个人类把命运交给偶然和不确定的政治事务，在战争面前，知识分子只能缄默不言。但是观念却不同，人类在相当程度上可以掌控观念的变化，所以知识分子在历史之中是主宰之一。

   到底是谁，才是政治的最后的主宰？我们不能否认，冥冥之中自有天意，而能够传达天意的只有知识分子，而不是战士， 而且只有知识分子才是人类政治事务的仲裁者，战争也必须纳入仲裁的范围。从远古以来，知识分子的社会地位是决定性，甚至是普罗米修斯式的。他们能够系统的阐述意识形态和话语，促进大规模团体的形成，使大众的信仰合法化。马克思说，思想不会顺从于国家的性质，倒是国家顺从于某一种现成的思想体系，不外乎说思想家通过思想传播影响了大部分人的意识，使之认可和同意其设置的政治资源配置格局。

   民众—知识分子的关系是政治的根本结构，知识分子在其中的自我定位是“立法者”，按照齐格蒙·鲍曼在《立法者与阐释者 —— 论现代性、后现代性与知识分子》中的说法，“立法者”角色由对权威性话语的建构活动构成，这种权威性话语对不同的意见纠纷做出仲裁与抉择，并最终确定那些意见是正确的和应该被遵守的。可是在卢梭那里，立法者可能还有一个任务，那就是发现制定普遍规则。

   知识分子可以分成个人沉思的知识分子（例如古代的哲人）和公共知识分子，这种分法类似于佛教的小乘和大乘之分。在柏拉图那里“立法者”是哲人，哲人通过政治领袖让“真理”惠泽民众，而到了启蒙时代，忘记沉思生活一心关心公共事物的公共知识分子担任了“立法者”。可是公共知识分子所掌握的仅仅是“意见”，而不是“真理”，合适于担任立法者吗？如果如此，必然导致诸神混战的纷乱局面，不可能弘扬出一个普遍规则来。

   如果联系到历史到底是民众还是英雄创造的这个争议，就应该考虑，在民众—知识分子这种框架之中，公共知识分子自己掌握话语权，把自己任命为“立法者”是不是评价太高了？这就像长江读书奖汪晖让自己得奖。而且在历史的舞台中民众没有留下任何痕迹，仅仅体现为公共知识分子的兴衰和替代，这是否违背“天意”和“正义”？

   公共知识分子的眼睛中只有自己没有民众，导致“立法者”另外一个使命被遗忘，那就是保护民众。古希伯莱的先知就承担起这种使命，古希伯莱以后这种使命几乎没有人记得。这其实还不只是公共知识分子的使命，还是公共知识分子的义务。要知道知识分子是不事生产的，而由民众提供，这里就形成一种交换关系，公共知识分子保护民众就成了契约义务。

   公共知识分子这种“立法者”自我定位不过是自私的表现，确立了自己在民众—知识分子这种框架中的优势地位，把民众排除在外，给不公平的结构罩上虚假的面纱。这种自私是扩张自身的权威感或者为了获得并提高经济收入。这里的提高经济收入也就是要求民众提供更多的生产资料给他们。

   打破公共知识分子的垄断，让“立法者”没落，成了现代化的主要任务之一。现代化是尼采口中所说的，“奴隶道德”反抗“奴隶主道德”的过程，也就是解放的过程，这种解放尤其是民众针对公共知识分子解放，民众翻身当家作主。

   民众解放的过程，也是公共知识分子从“立法者”下降到“阐释者”的过程，齐格蒙·鲍曼描述了下降的过程。“阐释者”角色由形成解释性话语构成，这类解释性话语以某种共同体传统为基础，他的目的就是促进共同参与者的交往，他所关注的问题是防止交往活动中发生意义的曲解。“立法者”往往奔向了“哲人王”，是乌托邦的，而“阐释者”不同，是站在坚实土地上的经验主义者。“立法者”和“阐释者”都是为了民众，“立法者”为了民众而统御民众，而“阐释者”就没有高高在上的地位，是站在民众中间，服务民众。 “立法者”就像法官， 而“阐释者”就像律师。如果考虑到知识分子和民众的交换关系，律师这个比喻非常贴切，做律师要有律师费，拿了律师费以后要提供阐释法律的服务活动。

   谁都愿意当法官而不是律师，“立法者”比“阐释者”荣耀得多，当代的公共知识分子念念不忘“立法者”的荣耀。在我看来，在中国语境中，当下喊公共知识分子仅仅是唤起“立法者”的角色记忆，其所宣扬的公共性是仲裁与抉择，在乎自己是否有民众倾听和服从。而“阐释者”不同，不是高高在上，而是深度介入民众当中。所以我认为，当下参与维权的知识分子，例如中山大学的艾晓明才是符合当代要求的公共知识分子。与“阐释者”相似，维权知识分子是以自然法和历史理性等共同体传统为基础，其目标在于促进全社会的合作，防止对个体的扭曲。所以我宁可将维权知识分子当作公共知识分子，把像律师那样的维权知识分子当作齐格蒙·鲍曼“阐述者”中的一种。

   公共性对于知识分子而言，是与民众结盟问题。可是这样就陷入二难境界。民众往往是非理性的，而“立法者”必须根据理性做出仲裁与抉择，这样哲人与民众的对立，在“立法者”身上一样存在。为了理性，“立法者”就要不惜得罪民众，这样“立法者”做不了公共知识分子，没有了公共性，因为没有了倾听和服从。“立法者”很难找到公共性。

   尼姑是女人做的，皇帝是男人做的，知识分子和民众都是人做的。知识分子给自己尊荣，是要社会来承担额外成本的。如果说确实需要知识分子的优越地位，那么也要将额外成本降到最少。由于自我扩张权威的需要增加倾听的民众，知识分子的公共性难免变成“民粹主义”。要让知识分子少做立法者， 而多做阐释者和维权者。这样可以避免“民粹主义”灾难，而且在精英主义的立场中，实现知识分子和民众的结盟。

   20 世纪公共知识分子的复兴开始于这是一个维权事件。我更愿意把 20 世纪公共知识分子的复兴是对古希伯莱先知维权传统的复兴。 1894 年法国“德雷福斯”冤案发生后。左拉不顾迫害发表了题为《我控诉》的致法国总统公开信，在法庭上极力为德雷福斯辩护，引起社会广泛的声援行动，案件最后得到平反。左拉的行为是维权。知识分子不应该为了自己的荣耀，而忘记维权也是现代公共知识分子的本质和命运。

寒柳轩客

公共知识分子与公民知识分子

唐小兵

最近南方某周刊评选出当代中国的 50 名公共知识分子，引起了强烈的社会反响。相对于前阵子北京将立高考状元碑的假新闻的负面反馈而言，除了在具体的人选方面有一些争议外，这次评选更多地得到了社会的肯定。在导言中，杂志开宗明义地列举了评选最核心的三个要素：具有学术背景和专业素质的知识者；进言社会并参与公共事务的行动者；具有批判精神和道义担当的理想者。简单地说，所谓公共型知识分子必须具备知性和德行，并因为言论和行动而导致一定的公共性的社会效果。

   通过这个标准，我们可以管窥这个时代的流行意识形态。首先，作为一个知识分子，最好具有学院的背景；其次，道德担当是公共知识分子的第二个必备要素。自然，作为一个公共知识分子，批判性是道德关怀的重要标尺。正如该评选导言结语部分所说：“此刻，正是中国前所未有的转型期，面临着最多问题最需要公共知识分子在场和发出声音的时期。”中国现在的转型期是不是前所未有姑且不论，呼吁公共知识分子“发出声音”和“在场”，隐喻的是公民社会的不成熟和公共文化的欠缺。换言之，在今天这个时代，公民至少大部分的公民仍旧是失语的“沉默的大多数”，他们面对关涉自身利益的日常事件，往往很难借助制度化的渠道获得有效解决，而必须求助或乞怜于公共知识分子的“代言”，公共知识分子代言的实际效果与其社会地位的高低成正比。

   事实上，作为学院知识分子，他们与公民的利益诉求往往并没有直接的关系，甚至公民的部分正当诉求的实现，可能相对地削减学院知识分子的既得利益。在这种情景下，学院化知识分子的面向公共发言，就必须依赖于一定的道德勇气和牺牲精神。但是，公民的这种不得已的“委托发言”很可能使整个社会陷溺在恶性循环之中，导致出现知识分子与公民的表达能力的两极分化现象。从更深的层次来说，公共知识分子的发言以及可能出现的社会效果，有可能导致与公民诉求直接相关的职能部门的“缺位”的被掩盖，因此，公民就只能把自己的命运托付给不能确定有良好结果的公共知识分子的活动。社会少数精英的努力取代了全体公民的共同奋斗，那么，公共知识分子的能力再“通达圣听一言九鼎”，也无助于这个社会公民政治文化的发育。民主应该成为每一个公民日常生活的题中应有之义，而不应该是少数人才能有资格进行的思想操练和社会行动。

   而且，我们可以发现，在这次公共知识分子的评选中，存在普遍的“共识和偏见”。这表现在， 50 名公共知识分子没有一位是因为为个人的切身利益而战斗，从而成为公共知识分子的。换言之，在这个评选标准中，作为民主社会最重要标尺的法律行为却处于 “ 匿名状态 ” 。只有当公民为着一个具体的利益而呼吁公共社会的关注，反抗这个社会对他的个人利益的践踏和剥夺（即便这种利益是何等的卑微），理直气壮地通过法律的途径争取对自己利益的捍卫，所谓的公共利益才不会仅仅是公共知识分子的一个 “ 抽象的话语 ” ，一个没有鲜活而丰富内容的 “ 学术黑话 ” ，而成为无数公民的具体利益的自然集合。在这个意义上，公共知识分子的存在所折射的，恰恰是我们这个社会 “ 公民知识分子 ” 的缺席，我相信，每一个具有基本的法律知识的公民，通过为自己的利益而与侵犯者进行博弈，都可能被认同为一个 “ 公民知识分子 ” 。

   公共知识分子诉诸的是知识和道德，而“公民知识分子”借助的是法律，“公民知识分子”的大量生成，才是民主社会成熟的真正标志，而民主社会也必须建筑在每一个公民愿意而且能够为自己的利益获得法律救济的基石之上。公共知识分子的需要和存在就隐喻了真正的公民社会尚未到来，当社会已经迈入理想的公民社会，即公民已经不再需要他们的代言人—公共知识分子时，公共知识分子就会退出历史舞台。

   当代中国知识分子对其自身尚缺乏一种反思而谨慎的态度，普遍存在两个问题，一是喜好用道德语言进行公共论述，二是喜好用学术权威干预公共讨论。钱永祥先生在《略谈“公共型”的知识分子》一文中，曾经对企图向公众发言的学院化知识分子告诫到：“学术知识应该只是公共说理时运用的资源，而不应该成为‘学者专家'垄断公共生活的权威借口。

寒柳轩客

公共知识分子：何种公共？

羽戈

当对知识分子的定义还处于模糊的语义地带，企图完好地描绘出公共知识分子的面目，的确是一件勉为其难的事情。所以《南方人物周刊》评选现代中国五十名公共知识分子的举动，如果不引发一场浩大的争论，却不足以显现这个喧嚣的时代与国度的勃勃生气了。比照自由与开明的气氛，最合适的争论场所自然是人气鼎盛的各大中文网络论坛。而根据现今生出的某些迹象，我可以做出这样的断言，这次公共知识分子的话题，势必成为继“甘苏事件”与“郎咸平旋风”之后的又一沸点。甚至也如同以往的大多数思想论战一样，这次争论很可能会流于口水话语的浅薄与加重派系对立的裂痕，而难以产生能给我们的精神躯体带来教养的结果。争论日益沦为发泄政治青春期愤怒的言说管道，可以说是这场方兴未艾的闹剧留给我们的启示之一。因为我们看到，置身于论争漩涡中的人们把目光都热切投向了公共知识分子这一名分的最终归宿上：谁应该是，谁又没有当选的资格；却忽略了更为本源的问题：公共知识分子的“公共”的具体指向什么，它究竟为何种公共：知识的，还是分子的？在一个公共话语领域尚且柔弱不堪的国家，惟有先明晓了“公共”一词的深层次内涵，才有可能于迫切的期待中推动它走向强健。

   我们不应该回避这样的问题：是否有一种公共哲学的存在？遗憾的是，优秀的评论家沃尔特·李普曼的《公共哲学的复兴》没有给出一个让我满意的答案。因为他先在地预设了在希腊时代可以找寻到公共哲学古老的影子。而依照他的说法，苏格拉底便是所有现代公共知识分子的始祖，他在雅典法庭上的沉静的申辩，流转到了 20 世纪，就成了保罗 · 萨特五月广场上声嘶力竭的呐喊。不能说这个看法是荒谬不经的，毕竟在很多人眼里，苏格拉底具备了一个合格的知识分子所应具备的基本条件：知识、良心、批判的激情、行动的渴望 —— 《南方人物周刊》就是以此为评选条例的。当然，名噪一时的美国公共知识分子李普曼也会认同这个标准，这甚至就是他一生的写照。基于对苏格拉底的身份判断，李普曼完全有理由认为，公共哲学经过了数个世纪的沉寂后又开始了死灰复燃的生涯。的确，他的论证是很富含说服力的。只是作为现代人的评论家没有看清楚这一点，哲学经过长久的冰封后，已经被刻骨的寒冷败坏了品质。同样的，在现代人的迷离眼神里，苏格拉底还可能是一个保守反动的政客，或者夸夸其谈的小丑。

   哲学能否公共，正如大众哲学如何可能一样，这类带有浓重的现代味道的问题只会让希腊人笑破肚皮。几乎所有的雅典城邦的公民都会承认他们不需要哲学。即使是那为数极少的几个，也就是所谓的哲人，则认定哲学是私人的事情，他们追寻智慧，仅仅是听从神灵的教谕。按照柏拉图的解释，大众拥有的只是意见，与其相对的知识则属于少数的哲学家。知识是高于常识的，不然哲学家们就不必走出阴暗的洞穴了。但他们最终又从刺眼的阳光下回到黑暗——这一精神事件暗示着他们的日常生活是离开不了意见的，是绝对政治性的——“公共”的含义在这个意义上最为显明：公共是全体公民的意见的聚集，哲人只能——也必须——以公民的面容登场说话，否则便有打破城邦的禁忌而遭受政治迫害的危险。哲人的发言应该是谨慎的，不必说那些微言大义的言说方式，他的表达——即使是知识的——也只可能作为一种意见传入公众的耳朵，而这种意见的力量并不强于一个鞋匠或者商人。表现为广场辩论的希腊“公共”是反哲学的，至少其中没有哲学尊贵的位置。“公共哲学”一词，本身就是矛盾的。

   这样看来，现代人使用这个词语就映射出了新的精神意义。他们所把持的哲学，已远远抛开了希腊时代流传的观念。哲学与公共的媾和，正隐喻着现代哲学已经下降为一种大众的意见。从这个意义上，我们可以更恰切地理解知识分子这一称谓。如果能确定“知识”的所指，说哲人苏格拉底是一个知识分子也无不可，前提是这里的知识还沿袭了希腊的概念。而现代知识分子的“知识”，早已背叛了经典的定义，由启蒙而导致的他们身份的沦落，致使他们的知识丧失了一切独立的特性，而混杂于大众的意见中。“知识分子”的一个更好的说法，其实应该是“意见分子”。他们以发表意见为天然职分，以自我信仰的意见去战胜他人的意见为终极抱负。他们最倾心的地方，是作为“公共”的广场——这广场在现代，现身为讲台、报刊和网络论坛。因为场所的变异，声音的诗学也要转化为观念的批判。可无论哪种观念的表达，终究逃脱不了意见的笼罩。“公共哲学”这一最能代表现代性的词语是成立的，只是李普曼的标题要改成“公共哲学的诞生”才更合理。

   这里，我们可以追寻到公共知识分子（公共意见分子？）的隐秘面容了。它不仅仅是一种显在的身份，在成熟时期，也应该是一种职业。它力求掌握尽可能多的知识，在最能被听到的地方发表自己的意见，最好能影响正在进行的某种事业。从表面上看，公共知识分子既要求“知识”（意见）的公共，也主张“分子”的公共。但他们所拥有的知识，比起其他人来，并不具有形而上的优先性。民主制度的残酷下，现代的鞋匠和商人也有资格在公共领域呼吁召唤，他们的知识如果能打动听众的心灵，也会赢得同样响亮的掌声。只是很多时候，他们不愿意参与而已。对比之下，我认为“分子”更应该是公共的。作为国家的“分子”之一的鞋匠和商人们不愿抛头露面，而公共知识分子的职业特性则要求他们必须伫立于公共领域的前台。当然，我们要承认，在现今的中国，公共知识分子还没有充分职业化，它多半是由那些有着言说欲望的人们所兼任。如此，我们便不能以那些苛刻的条件来责难他们。因为他们的言说，完全是出自一种深重的良知感与批判情怀。直面惨淡的现实，他们也有充足的理由像鞋匠和商人那样选择缄默，他们的“意见”并不具有公共性。而挺身出来发言，却是在尽“分子”的公民责任。言说的过程，正是“分子”公共化的过程。公共知识分子的“公共”，是“知识”的公共，更是“分子”的公共。

   谈及知识与言说，我想起了在这次争论中扮演着重要角色的王怡先生。作为五十名公共知识分子之一，他给自己的戒律“知而不言是一种罪”或许有着一定的代表性。可正是这种标榜（我认为是自勉），给他引来了无尽的攻击。在我的思路里，以这句话来评定他人，的确容易滑入道德批判的泥潭。可对于那些公共知识分子，它却有着一定的警醒力度，“分子”的公共，正强烈呼应着一种基于道德感的言说行动。因为沉默而生的灾难，惟有投影于公共知识分子的灵魂世界里，沉积为一种永不消除的原罪，才算是一场公共的审判。这种说法也许有些沉重而专横了，可根据王怡的意思，它依然是符合逻辑的，因为公共知识分子的“知”是一般人所空缺的。那么这里的“知”该是一种什么样子的“知”呢？如果是现代的，那它不过是种“意见”，似乎也不能为知识人所独占，因而也不能成为定罪的依据。如果是希腊式的，那么这种“知”的所有者便可能是走出洞穴的哲人了，哲人的确有着其他公民们所难以窥见的事物。但有“知”是否一定就要说出呢？阿伦特的解读里，柏拉图有这样一个说法：哲学起源于惊诧。可惊诧之后又该如何——是张口大喊吵醒那些痴迷于洞穴生活的人们，还是无声无息地寻找通往智慧的路径？苏格拉底用他的死回答了这个尖锐的问题。而此后，对于那些拥有真“知”的人，“知而不言”已不再是一个问题，真正的问题应是“怎么言说”。当然，在现代的公共知识分子们看来，这些都不是问题，因为他们既不会惊诧，也不懂得沉默。

寒柳轩客

知识分子复兴的可能
——以俄罗斯知识分子为参照浅析当代中国知识分子重建之可能及其必要资源

张晓波


当代 “ 知识分子 ” 的困境

　　 萨义德在《知识分子论》的开篇即清理了二十世纪两个比较重要也区分相当明显的关于知识分子的提法。其一是葛兰西所说的“传统知识分子”（ traditional intellectnals ，教士、老师、行政官吏等世代从事相同工作的人员）与“有机知识分子”（ organic intellectnals ，以才智为企业或阶级谋取利益的知识分子），葛兰西认为有机知识分子能主动参与社会、引导阅听大众的消费行为、拓展市场等功能，在现代社会，这一群体在因为受教育阶层的扩大而不断庞大，获得影响力也日益壮大，而“传统知识分子”则一直在原地徘徊停留。另一个著名的定义来自班达，他认为：知识分子是一小群才智出众、道德高超的哲学家 —— 国王，在此定义之下，历史上能获得“知识分子”名号的人少之又少，班达本人倾慕苏格拉底、耶酥也是理所当然，而此类知识分子所构成的知识阶层，在二十世纪恐怕只有 20—50 年代活跃在巴黎的“俄罗斯流亡宗教哲学家”群体与及 50—70 年代的围绕在萨特与加缪周围的“存在主义哲学家”群体。在这两个著名的定义中，显示出关于知识分子的巨大差异，知识分子是否是一小群精英？葛兰西对知识分子的提法着重于知识分子的职业区分，而班达的提法则重视知识分子的立法者 —— 或者说神职人员的角色。
　　 进入九十年代之后，新启蒙运动的分裂与死亡，随着国内知识体制的日渐完善，以及市场化的深入、市场机制和国家意识形态对媒体的操纵，知识分子日益被知识体制有机化、学院化、规范化以及在消费时代中面临市场机制和国家意识形态等因素的作用下，传统知识分子担当“立法者”、“社会良心、责任代言人”等独特社会使命义务被知识体制以及消费市场所取缔并销蚀。更为令人忧虑是来自西方后学的理论冲击，福科等人提出在后现代社会，“宏大叙事”已被彻底抛弃，随之而来的是，知识分子只能担当零碎话语的阐释权，知识分子的“公共性”在后学语境中被彻底剥蚀。因此，如何在知识体制内部重建知识分子的“公共性” 现实语境中的当务之急。“公共知识分子”一词随即被提出，认为知识分子在履行传统知识分子的责任的前提是必须具备相对扎实的专业基础，并在此基础上具有恢复或弘扬知识分子的人文传统。如此，则“公共知识分子”一词的涵盖面十分狭隘。
　　 美国学者萨义德坚持传统知识分子之路，即认为当代知识分子必须在大众媒体时代面对国家叙述、权威意见不屈不绕，坚持自己的独立见解。萨义德据此力斥“专业知识分子”的狭隘性与及对公共性事件的无动于衷。但在萨义德本人身上便存在一个十分明显的悖论，他本人作为身在学院的著名英美文学的研究者，这是他的话语被阅听大众承认的一个首要条件，基于此之上的言说才能传递知识分子“公共性”话语。从另一个层面上对萨义德进行理解的话，萨义德本人在这里排斥的一种作为仅仅关注于本专业，而对公共性事物缺乏任何兴趣的知识分子，而非基于专业知识之上的“公共知识分子”。而九十年代之后，知识机制的日益完善、消费时代的到来、国家意识形态的遏止已使知识分子陷于尴尬，知识分子的话语权首先建立在阅听大众的认可之上，如果知识分子话语权与国家意识形态合谋并紧随消费主义的步伐，那么“公共知识分子”绝无可能走出重围重建往日传统知识分子担当社会牛虻的职责，更不可能形成“知识群体”。从另一方面讲，“公共知识分子”对非专业的发言未必能坚持理性判断。在此意义上，萨义德所说的知识分子是独立人格、判断，并能将言说传递于阅听大众的“神职人员”确实面临死亡的危机。那么，剩余的只可能是知识分子作为一个知识的传播者或将知识本身运用于操作的纯技术知识分子？

中俄传统意识形态中知识分子角色比较

　　 朱维铮教授曾经提出过一个概念，他认为中国的中世纪的起点正是春秋战国，并且这一下限一直延伸到中国人民共和国建国，此前的区间大约为 2000 年；而西方的中世纪上限起于罗马帝国统一地中海区域，大约大公元 200 年左右，基督教在与国家与其他教会的斗争中最终取得胜利，罗马帝国承认基督教为合法教派，并最终使之成为国教，罗马的万神殿为基督教堂所取代，而此时，欧洲则步入了中世纪，直到意大利文艺复兴与宗教改革，大约是公元 1500 年前后，欧洲率先走出中世纪，这一区间的时间长度为 1000 年，仅中国的一半。
　　 朱维铮教授做这一区分，大致是从政治模式（专制主义）、经济形态（自然经济）、文化形态（权威、偶像崇拜）等方面考虑的，在上述的三个方面，中国的中世纪与西方的中世纪的差异确实不大。但在此区间里，却可以发现很微妙的一点。中国的政治模式是“政治神权”——政治的人格化、偶像化，政治家本身本神话为人格偶像，从表面上来说，这是“外儒”，而严酷的阶级区分，又使政治操作本身陷入“内法”。在公元前 500 年儒家思想传播之后，“超验”的人格区别上被排除出政治领域之外，而另一方面又形成一种反向操作，政治人格被超验化，从社会学角度来说，非民主政治必须具有绝对权威性，因此，如果“超验人格”被排除出政治操作领域的话，势必形成政治人格的神话、权威化，诚然，中国古代知识分子夹缠于“道”与“势”之间，但由于超验价值被排除出世俗政治领域，而偶像化之后的“政治神权”成为知识人唯一可信仰的绝对价值，因此，中国古代知识分子从始至终都难以摆脱“势”的威逼利诱，或许，我们都熟悉唐太宗在科举制度初创之时候所说的那句话：“天下英雄尽入吾彀中”，科举制的创立，他本身的用意有多方面的，其中最重要的一点就是唐太宗自己沾沾自喜的一点，正是政权以“势”将“民间”知识分子收买，才形成中国中世纪中期之后，整个国家机器的运转出人意外地和谐，唐朝之后至清末，中国的政治操作系统在总体上竟然了无变化，文官集团的强盛与和谐运转，竟然使皇帝在太平盛世本人仅做一道德权威或国家象征则可，而根本不需要对政务多加细心，此点在历史学家黄仁宇先生的《万历十五年》中表述得十分清楚，黄仁宇举万历大帝为例，其人虽深局深宫四十年不理朝政，而明朝帝国的政治操作系统依然完好无损地运转，可见，“政治神权”与被“势”相邀之后的知识分子组建的“文官集团”在超作上具有互补性与一致性，并在政治上形成一种超稳定结构，此种超稳定结构对中国的中世纪异常漫长有其功劳。
　　 而西方的中世纪，却恰恰相反地形成了“神权政治”——政治人格（据我所知，西方的中世纪的皇帝若非教皇加冕，是不具备政治权威的）是被贬低，而超验价值被抬升，冀望于来世天堂，成为民众的普遍信仰。因此，在西方的中世纪，恰恰与中国形成了一种相反的政治操作，皇帝的权威性依赖于教会权威的确认，皇帝本人则成为教会管理世俗事务的一个下属单元。在西方中世纪，直至法国大革命前，教士阶层（西方知识分子的前身）高于贵族阶层，而享有多种特权。在西方走出中世纪之时，我以为确如韦伯所说，乃是一场来自“新教伦理与资本主义”的反驳。
　　 进行了一次比较长远的历史追溯之后，我以为中国知识分子的近代化之路确实充满艰辛，加之旧体制与旧信仰的惯性十分强大，即使在 1911 年民国之后，政治权威仍然在一部分深具旧信仰知识分子中国被错认为“道”之本身，而辅“道”以“势”。
　　 从西方文明的两大源流希腊文明与犹太人所传播的基督教文明的最终关切点来看，西方的“道”从始至终都是一种追求彼岸世界的超越精神，西方知识分子所追求多半是一种超世俗意义的正义、自由等等精神，俄罗斯知识分子也不例外，俄罗斯知识分子深受东正教精神浸染，而东正教虽是基督教三大支之一，但又有别于天主教与新教。俄国斯拉夫派的创始人霍米雅科夫把此种精神定义为“教会集体主义”。确实，我们也能看来俄罗斯十九世纪三、四十年代之后，知识分子在同一信仰之上形成了不同的知识分子阶层，这些知识分子阶层之间或许有龃龉，但确如赫尔岑所说，乃是“两面一心的雅奴斯”——意思也就是说，俄罗斯知识阶层虽有分歧，但总得方向是一致的，都具有对正义、自由等等普世价值的追求。
　　 返观中国儒家所谓的“道”，多半是一种社会政治伦理，他的主要关切对象是人间世俗之事，对尘世采取的是一种“介入”的姿态。中国的“道”既无心日月星辰这些超然身外之物，对无意于前生来世也颇为冷漠，它所着意的是建构封建社会的政治伦理秩序。这就决定了中国知识分子的最终使命不在于求知，求真理，也不在于传播上帝的福音，拯救人的灵魂，而在于治国平天下，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。中国儒家的“道”对尘世的介入，使“道”与“势”之间产生无数纠葛埋下了伏笔。
　　 五四新文化运动作为近代史上一个标志性事件突入中国的历史舞台，这一历史事件实际上在近代中国知识分子中树立了一种并不十分宽广的世界观，即中国——西方、传统——现代、文言——白话这样一种二元对立的思维模式，这一思维模式在知识群体中的产生并不是一种偶然，而是现代语境中思维模式，也是中国近代的现代性（ modernity ）在知识群体中必然携带的思维特征，因自身尚未意识到现代性自身的悖反，因此，这种二元模式的悖论尚未被五四知识分子深刻洞察。这种普遍存在于五四知识分子中的思维模式很固执地将传统、中国、文言视为现代、西方、与白话的对立面而加以摈弃。五四运动作为中国近代知识分子对自身重新定位的反传统运动，其逻辑必然建立在以新克旧之上，传统儒学所建构的以宇宙秩序 —— 社会道德为伦理知识分子的世界观念被打破并且被彻底遗弃，而实际上，正是这种二元对立的思维模式伤害了五四启蒙运动的视力范围。如果说，传统儒学中对知识分子加以遏止的“君君臣臣父父子子”的“忠孝”思维模式是一种以权力为本位的伦理体系，这一思想应当为近代知识分子的“权利”观念所屏弃之外，传统儒学中强调知识分子的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“天下兴亡、匹夫有责”的积极的入世观念应当受到五四知识分子的重视，但事实上正是中国社会走出传统，走向现代过程中的现代性思想所带来的二元思维模式遮蔽了传统儒学中的积极成分，进而使现代社会中知识分子的传统儒学背景荡然无存。在这里，我并不是讨论五四运动的正义与否，而是直面五四运动中知识分子人格重建或自身重新定位过程中对传统的遗失，并造成后五四知识群体中知识分子中的部分担当意识的缺位。
　　 相对于五四运动中激进知识群体摈弃传统儒学，这一潮流之中，知识群体更看重借鉴西方的知识与传统。五四运动以“民主”、“科学”为旗号，这一口号本身不仅是一种二元思维模式的表证，同时也暗示了向西方汲取养分，重建知识分子的内在要求。
　　 就西方传统而言，知识分子脱胎于传统的教士阶层，而教士阶层属于中世纪的神职人员，由此，西方近代知识分子往往身上突显出矛盾的二元倾向，即天国——尘世这一二元矛盾时常在西方知识分子身上出现，从词源学上来说，知识分子这一词语本身发源十九世纪七十年代的俄国民粹运动，在这里，知识分子本身的涵义是特指从事于反抗专制压迫，向民间启蒙的知识者或革命者，从这一意义上，不难看出西方传统中的知识分子本身所附带的不仅有中世纪传教士的精神成分：向民间启蒙这一活动本身显示了知识者已经获得某种超验的并且绝对正确的思想，在这一时期，这种超验正确的思想一般被名为“理性”而不是上帝——这仅仅是在欧洲世俗化以及“上帝死了”之后的一个新的指代名词。而从另一种层面来看，知识群体与传统世俗权力体制的冲突以及强烈的乌托邦建构冲动也显示了特色：在十九世纪，“乌托邦运动”普遍被知识群体看作拯救之道，从而以“乌托邦”驱逐尘世的专断权力成为神圣的事业——在这里，知识分子被认为新时代的摩西，因此他的本原意义上的命名中涵有“革命者”这一意象。这就是被认为西方知识分子作为“立法者”的传统内涵。
　　 但事实上，正如我前文所说一样，在西方知识分子之所以具有强烈的信徒般的忠贞，正是因为有一个强势的宗教信仰传统，而在中国实际上这一传统一直很缺乏，在严格意义上，儒、道、释三家都不具备入世的宗教精神，惟有儒家精神稍近但缺乏超脱性。因此，中国知识分子在五四之后大力对西方文化的引进，事实上并不能改变中国知识分子的整体人格，有趣的倒是被五四运动打倒的孔家店似乎一直倒而不死，直至建国 20 多年后仍有批林批孔运动。文化上的差异导致知识分子人格的不健全也为日后知识分子建国 27 前中出现的窝里斗现象埋下了一定的伏笔 —— 我不赞成那种极端的文化决定论，但文化对于以知识为前提并作出价值判断的知识分子来说，其影响力自然大于一般群众，建国前 27 前中知识群体的窝里斗现象虽然有一部分文化原因在，但究其主要原因似乎并不在此。
　　 近一个世纪以来，中国知识分子的整体表现确实不如人意，不说在二十世纪最为风光也最为敢做感为、勇于充当社会喉舌的法国知识分子，与同处专制体制之下的俄罗斯知识分子的表现也有霄壤之别。“道”是一种超验的品质，并以此抵抗“势”的权威，因此中国古代传统知识分子与俄罗斯知识分子有类似之处，但这中间还是存在很大差距的。

复兴是否可能——以俄罗斯知识分子为参照

　　 著名宗教哲学家别尔嘉耶夫在其名著《俄罗斯共产主义的起源与涵义》中曾不无极端认为俄罗斯知识分子是一个非职业、非体制的群体，因此，俄罗斯知识分子才能担当社会道义、良心，并充当“公共性话语”的传声筒，并因此而有反专制的传统。俄罗斯知识分子明显具有以下几个特色：一，群体化；二，对于公共事务的参与；三：以“道”抗势——这个特色在“白银时代的宗教哲学家身上特别明显；四、具备了专业知识本身并不一定是就是知识分子；五，精神传统的延续性。这五个特征贯穿十九世纪俄罗斯知识分子的始终。
　　 俄罗斯自 19 世纪三、四十年代之后，就开始形成知识分子小组（一般认为别林斯基小组是俄罗斯后来知识分子阶层的前身），这些小组成员以共同的原则与理想结合在一起，有一种类似于霍米雅科夫所说的 “ 教会集体主义 ” ，不过，很特别的是，这些小组成员都以反对宗教势力为己任，特别是六十年代人 —— 他们中的领袖基本上出身中下层教士家庭 —— 反抗宗教的气氛在小组中十分强烈，四十年代的领袖人物别林斯基在晚年承认他是个雅各宾党人，而车尔尼雪夫斯基对待宗教的态度则犹如陀思妥耶夫斯基著名小说《卡拉马佐夫兄弟》中的伊万一般，坚决且热烈。这种激烈形式的对于宗教的反抗，其实质上是对一种新宗教信仰的，也就是别尔嘉耶夫一再提到的俄罗斯人特有的末日论形式的宗教。从俄罗斯思想形成的两个不同方面来看， 19 世纪俄罗斯知识分子在实则上信仰的是一种新形式的宗教，一种戴着反抗 “ 形式宗教 ” 而指向末世论的新宗教。
　　 十九世纪三、四十年代之后的知识分子确实是一个相当值得重视的群体。我在这里之所以使用“群体”一词而不用“知识分子”，这一理由比如由俄罗斯当日之情境得出。相对于二十世纪初叶齐聚在美国纽约的自由知识分子群体或法国五、六十年代著名的知识分子：萨特、加缪、波伏娃等人，俄罗斯十九世纪知识分子也有此显著特色——群体性，这里使用“知识阶层”一词或许更为恰当。形成这种知识分子群体性的因素来自多方面。我个人以为大致有以下几中因素，使俄罗斯知识分子能以一个相对稳固的群体聚合在一起。
　　 一，为最重要的一个环节是俄罗斯社会背景压迫，使启蒙之后的知识分子都意识到破除沙皇专制是第一要义。俄国的政治条件十分恶劣，知识分子受到的迫害不仅来自政府，还来自地层无知的人民。反拿破伦战争获得的胜利，带来的不仅是俄罗斯民族主义的升温，更主要是西欧启蒙思想正式在知识阶层中流布，自三十年代之后，德国浪漫主义接着传入俄罗斯。站在俄国知识分子的处境中，他们首先期待的是改良以实行宪政国家的理念，但在 1861 自由主义遭受失败 —— 这次改革是一个不折不扣的骗局，许多知识分子对政府的期望全部成为流局。从此之后，“知识分子”基本上走上了与政府彻底决裂的道路。 1905 年俄国自由主义运动的彻底失败其实在 1861 年就已经埋下了伏笔。现在有学者认为俄国知识分子对观念的执著才带来观念的恐怖迫害，不过我对此有看法，设身处地站在俄国知识分子的立场上看，不反抗一个依靠欺骗、皮鞭、和宪兵统治的国家，实在有负知识分子之名，因此，卡特科夫之流非但为自由主义者屠格涅夫所鄙视，更被知识分子群体视为社会之渣滓。因而有弗兰克所谓的“革命偶像崇拜症”，知识群体对革命本身的信仰，使他们齐聚在一起，以形成更为强有力的战斗集团。当然，此点需要纳入社会背景之中细作分析，此处我只想稍做提示。
　　 二，宗教与启蒙的背景不可忽视，“教会集体主义”与启蒙中精英主义都有助于把这群知识分子在思想上团结在一起。
　　 从更大的范围来说，十九世纪俄罗斯最为有力的两股社会思想是：西方派和斯拉夫派。这两派之中，思想资源的来源并不一致，西方派与斯拉夫的争论史于恰达耶夫于 1836 年发表在当日比较著名的杂志《望远镜》上的一篇论文，此篇论文中，恰达耶夫痛斥俄国教会黑暗堕落，力陈天主教会之优越性。这篇论文当日轰动彼得堡知识界与官方，沙皇立即查封《望远镜》杂志，并赐恰达耶夫以疯子的名号，封锁其一切发表言论的途径。但，即使如此，俄罗斯思想界之大战序幕也从此拉开，西方派认为，俄国野蛮落后，如不力行改革，必烂死于中世纪，且永远僵化如 “ 中国 ” ；斯拉夫派则不以为然，认为俄国有神圣正教的庇佑，只要能返回彼得大帝之前的俄罗斯，则万世皆可，斯拉夫其所重视的如若说是变动，不如说是回归，斯拉派畏惧西方文明如洪荒猛兽，行经之中好穿戴彼得之前的服饰，以示对古风的追慕。三、四十年代俄国思想界的争议无休无止，但主要人物大致为西方派的史丹科维奇、别林斯基、巴枯宁、赫尔岑等人以及斯拉夫派的还应当有斯拉夫主义者阿克萨科夫兄弟和霍米亚科夫、基列耶夫斯基等。
　　 在考察了俄罗斯知识分子之后，明显可得出如下结论：俄罗斯知识分子区别于葛兰西所说的传统知识分子与有机知识分子。葛兰西对知识分子的区分多重职业，而俄罗斯知识分子一个十分显著的特征便是职业的模糊。同样与班达所说的知识分子也有显著的区别，班达把知识分子多半看成纯粹的理性人，而反观俄罗斯知识分子，宗教倾向、意识形态倾向都十分明显，“知识阶层”的形成多半是在一种共同的追求、理想之下结成，而非单一作战的唐·吉诃德。相对于九十年代之后的“公共知识分子”，俄罗斯知识分子的独特之处是非专业化以及态度的更激进化。
　　 对于俄罗斯知识分子考察，只能作为一种思想资源加以借鉴。现时代知识分子面临死亡的困境在俄罗斯知识分子的思想路程中至少有以下几点可资借鉴：
　　 知识分子作为德行的载体而不仅仅德行沾沾自喜于德行话语，俄罗斯知识分子重德行的实践，从十二月党人到民粹运动，知识分子不仅在言说上宣传了民主、自由、理性等话语，而且亲身践行这些话语。如果说道德仅仅停留在言说层面的话，那么这仅仅只是一种话语方式而非道德，而道德的实践才真正决定道德本身的意义；知识分子群体必须广义化，“公共知识分子”的提法本身是一种来自知识产业体制化之后的话语霸权，从这个意义上说，“知识分子死亡”的呼号不过是话语霸权之后的伪善的眼泪。在知识体制日益完善的今日，知识分子自身的专业性确实难以避免，但专业性本身并不妨碍知识分子所面对的批判性视角。福科所说的在后现代语境中宏大叙事已经消失，我以为这是给当代中国知识分子批判性缺失，而更钻入知识产业化的牛角尖的借口。
　　 九十年代之后，随着社会转型的完成，在全球化经济浪潮的冲击之下，知识分子由八十年代新启蒙运动中的文化英雄的角色退位为一个边缘者，因此，知识分子对自身身份的重新确认已成当下知识界一个比较关切的话题。
　　 如果撇开西方传统不论，单纯意义上的中国知识分子传统一直就是儒家知识分子传统，——在这里，中国传统文化中的道与释实际上对传统知识分子人格的塑造相对并不明显，因为对应西方传统中的知识分子的定义，知识分子首先是一个立法者而不是一个阐释者。当然，近年来后现代崛起，要求知识分子成为一个阐释者的呼声日益高涨，但即使如此，异端言论如萨义德依然认为在现代，知识分子依然需要是，而且必须是一个立法者，而不是作为一个旁观者的阐释者。萨义德的说法并不是没有道理，科层化与专业化的成果如果使知识分子丧失了本原意义上的批判精神以及道德承担勇气，则知识分子多半仅仅沦落为现在企业或政府中的精英管理阶层，而不再是本原意义上的知识分子，同时，如果这种转型如果真的成为可能，在这种意义上说，也就意味着知识分子的终结。
　　 因此，在当下谈论知识分子的重新定位成为一个知识分子自身十分关切的问题，这一重新确认如何成为可能？窃以为，知识分子必须摆脱被解构的危险，重回传统，而对中国知识分子而言，这一重回，不仅仅是对传统儒家的回复，更是对近代史上接受西学传统、并使其人格深受西方知识分子影响的传统，简而言之，知识分子的重新定位问题实则是一个传统重新确认的问题，只不过这一传统不再是狭隘的儒学传统，更是基于世界性的文化、知识、伦理与道德传统中的重建。

时务轩

羽戈的东西越来越长了，也越来越“公共”了：）

陈永苗还是一如既往地拐弯抹角。

listen

对于公共知识分子，启蒙的心态要特别谨慎避免。所谓启蒙，天然带着一种精英心态俯视人民，就好像孙中山提出“训政”一样。
所以，还是喜欢秦晖、徐友渔、朱学勤他们的文字，作为公共知识分子理性的建设心态比较强。但是徐友渔的文章似乎现在写的过于“公共”了，都写到新京报上的豆腐块了。
羽戈的文字走的是海裔的路线，但是学理上差了点。

ecouter

下面是引用枕戈于2005-01-04 11:03发表的:
上面的唐小兵是我们湖大９７级的师兄，他现在正在华东师大师从许纪霖先生．

上面那篇＜公共知识分子和公民知识分子＞已发表在＜南方窗＞２００４年第十期．

可惜像这样的人很难让人将其与湖大联系在一起了
就好像listen现在师从朱苏力，发展的好的话前途远大，只是那时大家都会把他当北大学生，谁又能记得是从湖大走出的？