個體偶在的詩性逍遙

懵懂书生

“人生观”问题一直是哲学研究的核心部分之一。而美学既然是作为哲学的一个分支而分化出来的（鲍姆嘉通的努力），自然不会回避“人生观”问题。
确切地说，“审美人生观”是作为存在主义美学的一部分崛起在西方哲学史上的。此前的美学史虽不乏关于审美与人生之关系的只言片语，但都不构成系统论述。这是因为，任何思想的成熟出现都需要一个特定的时代背景，而审美人生观正是基于对当时炙手可热的理性主义科学人生观和基督教宗教人生观的反拨而被提出来的。它最初萌芽于克尔凯郭尔“美学的人生境界”说，尔后在哲学狂人尼采的“酒神精神”和“日神精神”那里初步成型，最后在二十世纪的诸位存在论大师手中获得完整成熟的面目，成为存在主义美学的不可或缺的一部分。
审美人生观作为一种积极探索人生意义的美学价值形态，不仅没有随着存在论哲学的退潮而暗淡其价值，反而在今天越发显现出诱人的光芒。笔者认为，相对于传统的诸种人生观，审美人生观无疑是最为合理也是最为完美的，因为只有它才最为切实地关注和关心作为“审美主体”的个体偶在的生存状况，才“不即不离”地观照此岸的人生百态，从而与现世产生“审美的距离”。
需要说明的是，本文所阐述的“审美人生观”已多少含有笔者本人的主观看法和主观隐显，而不是系统和完全意义上的“存在主义审美人生观”。
一．  四種傳統人生觀的批判
历史上审美人生观是以反拨科学人生观和宗教人生观的姿态出场的，但从今天看来，它的批判意义已经超出了它所产生的时代文化背景。故而，为了更好地认识和彰显它的价值，有必要对传统人生观进行一番全面的清算。
1）.宗教人生观
基督教宗教人生观是以信仰为依托、以上帝救赎为旨归的一种典型的宗教人生观。无可否认，信仰在人的精神领域的价值是永不磨灭的——诚如被称为存在主义哲学先驱的俄国著名宗教哲学家舍斯托夫所指出的，当人的存在露出其可怕面目时，人会面临着前所未有的困境：要么走向死亡，要么就立刻寻找一种新的信仰，否则，人何以适从？在他看来，只有信仰才能赋予人以勇敢无畏的力量，去正视死亡和疯狂，因而，相信并不存在的上帝虽然荒谬，但是，“惟其荒谬，故而可信”。所以笔者认为，宗教人生观的过错并不在于树立一个荒谬的上帝作为精神本体供人信仰，而在于对此岸的现世生存的否定。
宗教人生观从根本上否定个体生命的现世幸福和追求，将生存的意义从此岸搬到彼岸，从而使人在世的一切活动都是为了死后飞升向上帝的怀抱作准备。在基督教看来，现世生活充满了苦难、疾病、呻吟和眼泪，生存是浊重而无意义的，惟有舍弃沉重的肉身，跃向彼岸的终极存在，才能获得幸福的不竭源泉。故而耶稣劝导世人：“凡要救自己生命的，必须丧掉生命，凡为我和福音丧掉生命的，必救了生命。”（《新约•马可福音》第8章）。所谓“因信称义”，也就是为了得到上帝的拯救，世人必须抛弃一切乃至生命去表达对上帝的虔诚信仰——既然上帝为救赎人类的苦难献出了自己的独子，我们又有什幺不能为上帝献出的呢？这样，世人在宗教的误导下甘愿舍弃此岸的幸福，舍弃活生生的现世生存，无视太阳东升西落、大地春暖花开，而将视线僵直地投向虚无的彼岸——这实际上是引导人们“恶生而热恋死”（爱拉斯谟语）。正因为如此，宗教人生观必然为热爱生命的人所厌弃，它的走向式微其实是必然的。
2）.伦理人生观
儒学是我国传统文化的代表。儒家的伦理道德人生观以“仁本体论”为前提，将“践仁”视为道德生活的终极目标。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语•八佾》），“仁”的概念是孔子学说的实质与核心。
伦理人生观的最大特点是就贵生、养性、乐观，也就是执着于现世的庸常幸福。笔者认为，正是这种庸常化的伦理人生观，导致了中国几千年来整体生存状况的平庸。在现世庸常幸福的沉沦中，中国人以儒学为圭臬构筑起一个庞大而繁杂的伦理—人际关系体系，将一个个原本生来自由的个体束缚在由祖宗、圣人、君臣父子、三纲五常、忠孝节义、等级尊卑等等交织起来的伦理法则网络中，这就剥夺了个体自由追求属己的幸福的权利（在婚姻爱情方面表现得尤为突出）。在这样的伦理生活中，人实际上是没有真正的幸福的，因为任何幸福都必然以“自由”为前提，没有自由的幸福只能是自欺欺人的虚妄的幸福。雅斯贝尔斯说过：“自由不是许多现象中的一种现象，而是一切人的命脉。”（雅斯贝尔斯《论自由的危险和机会》，见《存在主义哲学》.商务印书馆.1963年版.P222）。
3）.集体人生观
应该说，在马克思主义集体人生观中，个体与集体的辨证关系是比较合理的。但在马克思主义的教条主义流传中，个体与集体的辨证关系往往被扭曲为集体与个体的对立关系，集体取代了个体，个体被淹没在集体的洪流中成为无足轻重的“物”一般的存在，甚至一谈到个体就有个人主义、利己主义的嫌疑；个体的一切活动都被统统归结为一成不变的阶级斗争。这种情况在中国表现得尤为突出。自建国以来，个体的人就在一次次的“运动”中渐渐遗失了独特存在的价值，个体的声音没有了（少部分转入了地下，成为民间话语生态），主流意识涌覆了一切；而到了文革，个体的人则在所谓“最高指示”的驱谴下成了革命口号的传声筒、集体狂热的简单附庸，哪里还能看到萨特之所谓“自为存在”的影子？目光敏锐的萨特正是看到了这一点，才在晚年不遗余力地撰写了《辨证理性批判》。他认为，正因为马克思主义在教条化的流传中严重忽略了对具体环境中的特殊个人的关注，才有必要以存在主义作为对前者的人道主义补充，从而恢复集体人生观中集体与个体的辨证关系。
4）.科学人生观
科学人生观的支柱是西方哲学两大主流之一的理性主义。
近代以来，伴随着科学技术的突飞猛进，理性主义取得了对宗教信仰主义的节节胜利，最终将上帝赶下了神坛，代之以万能的理性作为人们顶礼膜拜的新偶像。
笔者认为，理性主义在近代的过度膨胀和泛滥导致了两大严重过失：
第一，  理性对非理性的僭越。
理性趋向最大限度地认知外部世界，穷尽一切知识与真理，最终达到对宇宙万物的彻底明晰。这样一来，世界便没有了神秘，没有了朦胧，没有了悬念，没有了幻想的余地，一切皆在理性的照射下变得透明。且不论这一点是否可能实现（事实上存在是不可能被彻底认知和穷尽的），假若真的实现了，这个世界还值得生存吗？在一个理性思维占据霸权的世界里，人的活动只能趋向一个可怕的结果：人被异化为动物（如《变形记》中的格里高尔），世界被还原为一系列科学现象和一堆堆杂乱无章的物体；整个宇宙变成了一部巨大的机器，人类就在这部机器的齿轮上日复一日机械麻木地工作着……舍斯托夫深恶痛绝地说：“最深重的罪就是我们理性极为执着追求的认知。”⑴
人们在理性主义操纵下向外部世界疯狂求索的同时，却忽略了自己内在的精神和情感，这就自然而然导致了现代西方世界精神危机的泛滥。事实上，对于人的内部世界，理性恰恰是无能为力的。陀斯妥耶夫斯基在《地下室手记》中就曾谈到：“理性终究只是理性，它所能满足的只是人的理性面，而意志却是整个生命的表白，这就是说，包括理性与一切冲动的整个人类生命。……理性所知道的是什幺东西？它所知道的仅是它已学到的东西，而人类的本性却是一个整体，它要作一个整体来行动。”（ 《残酷的天才——陀斯妥耶夫斯基》.屠茂芹 编著 .太白文艺出版社.1998年4月第1版.P158）
所以我们可以看到，近代以来西方哲学在理性主义主流之外，还一直并行着一条非理性的路线：

帕斯卡尔（十七世纪）——卢梭（十八世纪）——柏格森（十九世纪）——存在主义、萨特（二十世纪）

科学理性的力量再强大，也解决不了个体内心的孤独、恐惧、焦虑、颤栗、罪感和恶心，解决不了生存的矛盾、悖谬以及比全部海沙还重的苦难，因而也就永远取代不了非理性的信仰、癫狂、呼告和哭泣。然而理性主义的膨胀已经导致了理性对非理性的僭越，这就必然会加重个体生存的虚无感。
第二，“自明真理”对生存“可能性”的遮蔽。
理性主义的认知追求催生了近现代科学的繁荣，而科学的繁荣则将一个个外在于我们的“自明”的真理、规律硬塞给我们。这些自明的真理无待我们去理解、思考和选择，只需要我们接受就行了。它们组接拼合起来，就构建成了一道坚不可摧的“必然性”铁墙。在必然性的掌管和支配下，人无法决定自己的生存选择，无法实现丰富多采的生存“可能性”，只能“内心平静地对待和忍受具有无上权利的命运带给他的一切”（舍斯托夫《雅典和耶路撒冷》.学林出版社.2000年版.P118），这就无异于剥夺生而为人的个体存在的自由。故此，舍斯托夫才将必然性的“自明”与可能性的“自由”对立起来，不惜一切地以流血的头颅去撞“必然性”的铁墙。
二.審美人生觀的高揚
上文所批判的四种传统人生观，其实可归结为四种代表性的生存弊病：轻视现世生存、束缚生命自由、个体价值遗失、生存可能性受蔽。而审美人生观则恰好代表了这四种弊病的对立面——这就是它相对完美的价值所在。
1）.徜徉于此岸的生命欢唱
审美人生观是一种艺术化的人生观。它倡导徜徉于此岸的生命大地尽情地沉醉与欢唱，作美学的低回，故而首先强调的是肯定生命、热爱生命。由此它已鲜明地同“崇彼岸而抑此岸”的宗教人生观划清了界线。
作为宗教人生观哲学基础的“神学形而上学”虚构了一个无条件的、摆脱矛盾的、令人神往的彼岸世界，引导人们“恶生而热恋死”，这实质上表达的是一种生命意志的虚弱。而作为审美人生观之哲学基础的日神精神和酒神精神，其立足点恰恰是对生命的热爱和对人生的肯定。无论是日神精神所虚设的梦境的轻盈松弛，还是酒神精神所营造的沉醉迷狂和生命力的冲撞，其着眼点都是使人更好地流连于此岸，享受生命的欢跃。尤其是酒神精神，引导我们与宇宙本体合为一体，从自然界的丰富生命中体验生生不息的生命跃动，从而获得一种“形而上的慰藉”：

“此刻，在世界大同的福音中，每个人感到自己同邻人团结、和解、款洽、甚至融为一体了。摩耶的面纱好象已被撕裂，只剩下碎片在神秘的太一之前瑟缩飘零。人们轻歌曼舞，俨然是共同体的成员，他陶然忘步忘言，飘飘然乘风飞。”⑵

神学形而上学赖以维持的一个重要支撑点，就是揭开存在的面纱，让世人看到现世生存的可怕“真相”——苦难，人被抛到这个荒谬的世界上来，迎接他的只有无尽的苦难。《圣经•约伯记》中有一句话：“惟愿我的烦恼称一称，我的一切苦难放在天平里，现今都比海沙重。”既然人的苦难比全部海沙还重，那么现世生存还有什幺幸福和希望可言呢？由此出发，神学形而上学引导人们皈依上帝，去向彼岸的终极存在寻找永恒的幸福。宗教向世人信誓旦旦地许诺：只有上帝才能擦干每个人眼角的泪水，才能抚平每个人心灵的创伤，才能安慰每个颤栗的灵魂。而审美人生观则认为，既然苦难不可避免，何不勇敢地担当起来？既然人生注定是场悲剧（希勒诺斯说：“最好是不要出生，次好是早点死去。”），何不如西西弗斯那样直面人生的惨淡，于无望而决绝的抗争中透视生存的深度？由此，审美人生观引导我们从另一个角度看待苦难：苦难并不导致否定人生，恰恰相反，苦难也许是对人生的最高肯定——正是苦难赋予庸常的人生以“深度”，赋予荒谬的世界以生存意义。酒神精神就是在与苦难的周旋中获得悲剧性的生命沉醉和狂欢。鲁道夫•奥伊肯认为：“人类如果将各种痛苦从生活中驱除，那么，生活反而会沦落到更糟的境地，由此变得空虚而单调。”（鲁道夫•奥伊肯《新人生哲学要义》.张源、贾安伦译.中国城市出版社.2002年1月1版）陀斯妥耶夫斯基则说：“苦难——这本是意识之所以产生的唯一原因呀。”⑶在这里，苦难被镀上了一层悲壮的美感，人生的悲剧性被解构成激发生命意志的不竭动力。此岸的欢唱因苦难的凝重而响彻大地。
2）.自由——反伦理的意义
伦理生活是一种庸常的幸福。它以密集的伦理法则预先为人的一生安排了不可更改的行程。在伦理生活中，人的活动不过是去一步步展开已经预先安排好了的人生，生命历程变成了由点到点的线段，变成了对预定生活图景的验证，变成了将编好的程序变为现实的机械运动。个体在伦理法则的裹挟下完全丧失了特立独行的的自由。于是，独一无二的个体在伦理生活中泯灭了独特性，伟大高贵的灵魂在伦理生活中走向庸常，惊世骇俗的思想在伦理生活中被驯化成温柔的浅吟低唱。
审美人生观为了将个体从伦理生活的束缚中解救出来，决绝地提出：不自由，毋宁死！
卡夫卡说：“没有自由的生活是无法忍受的。”
别尔嘉耶夫说：“作为精神实体的人，其固有的本质是自由。”
雅斯贝尔斯说：“人是不可替代的自由的个人。”
克尔凯郭尔说：“一个人应当永远不介入婚姻关系。”
于是我们看到，陀斯妥耶夫斯基、克尔凯郭尔、尼采以及卡夫卡都终生没有结婚——他们选择了成为反伦理的英雄。事实上一切渴望自由、深知自由涵义的灵魂都是不甘受外界庸常伦理的束缚的，尤其是那些早已习惯于遁处精神世界潜心从事艺术创作的天才，注定了一生要与伦理法则作永不妥协的斗争。
由此我们可以理解，反伦理的意义就在于挣脱约定俗成的安排，赋予生活以参差多态的可能性空间，从而获得一种“诗性逍遥”的自由。所谓“诗性逍遥”也就是克尔凯郭尔之所谓“精神直接性”的生活方式，即精神以当下直接性的方式不受任何束缚地在现世生存中作美学的低回。而做到这一点的前提就是精神要冲破外界伦理生活的束缚，从而要创造一个充满可能性的生存天地。
审美人生观之所以如此高扬人的自由生存，乃是因为：“自由”是一种美。席勒认为，所谓美就是自由得到一个感性质料的外观，或者说自由的感性显现表现为美。而我国美学家高尔泰则直接将美的本质定义为“美是自由的象征”。他进一步说：“生命是自由的前提，而自由是生命的意义。”（高尔泰《美是自由的象征》.人民文学出版社.1986年12月北京1版）
个体正是在自由的诗性逍遥中感悟了生命的意义。
3）.让每个个体成为自己
传统的思辨体系无一例外地以探寻普遍性为旨归，总是力求从众多特殊中抽取出普遍的东西作为规律和法则。因而，普遍总是好于特殊，整体总是优于个别。而到了黑格尔的哲学体系中，个体的人则被“普遍性的人”所取代和湮没，也就是说，个体存在的意义首先是作为“类”的一份子，相对于“类”而言，个体是无足轻重的。
马克思主义哲学继承了黑格尔的辩证法，并在一定程度上纠正了其对个体价值的轻视。但如前文所言及，马克思主义集体人生观在教条化的流传中轻易地就滑回到了黑格尔的误区，这说明其本身就是有问题的。笔者认为，它的问题在于它归根到底是坚持集体本位立场的。
萨特认为，存在主义本质上是一种人道主义，它的全部着眼点都在于关注个体的生存境况，关注每个个体的欢笑、哭泣、绝望和呼告，故而可以作为马克思主义哲学的一种有益补充。而审美人生观作为存在哲学的一部分，自然先天地具备了存在哲学的人道主义立场，将“个体的人”作为其美学的出发点。
在存在哲学先驱克尔凯郭尔看来，人首先是作为个体而存在的，是以“个体独自站立着”的方式出现在这个世界上；而黑格尔哲学一味重视“普遍性的人”而漠视个体活生生的存在，实际上是只见森林不见树木，只注重“世界历史进程”，而忘记抗争于生存活动中的个人。故而“普遍性的人”只不过是个抽象的概念，根本没有生存状态可言；人只能以个体面目出场。进而克尔凯郭尔将“大众”这个概念与个体对立起来，展开了对“大众”（媒体）的强烈批判：
“大众是一个具大的虚无。”⑷
“大众是所有的东西，又什么都不是；是一切权力中的最危险者，又是最微不足道的力量；一个人可以以大众的名义对整个民族发话，而大众仍将不如一个独一无二的真正的人，无论这个人是多么地无关紧要。”⑸
“当你是多数人中的一个时，你的自由就失去了。”⑹
由此，克尔凯郭尔以前所未有的关注目光投向了个体：“灵魂的优越之处是只看重个体。”⑺
审美人生观强调个体，并不是为了贬低集体，而是希望每个个体能从“大众”中独立出来，成为独一无二的“自己”。个体在大众的卷裹中很容易遗失自己的独特个性，成为大众的附庸，最后被大众所同化和“拉平”（“拉平”是克尔凯郭尔哲学的重要概念）。人要保持自己的个体独特性，就应该从大众中走出来，与之保持一种若即若离的“审美距离”。故而克尔凯郭尔才说：“全部的秘密就在于特立独行。”⑻审美人生的“诗性逍遥”只能是“个体偶在”的诗性逍遥，卷裹于大众中不能自拔，结果只能是“泯然众人矣”。而且，大众是一种“杂然共在”的集合，它是混杂的而不是纯粹的，是庸常的而不是独特的，是纷攘的而不是宁静的，是浊重的而不是轻盈的，故而，它必然不可能成为审美人生观的主体，只有独一无二的“个体的人”才能徜徉于此岸做美学的低回和逍遥。
4）、非理性的可能性生存
理性主义的最大谬误就在于过于高估理性的力量，自以为理性可以穷尽一切。由此发展开来，人们渐渐忘记了自身的渺小，虚妄地抬高人在宇宙中的地位，随之便以自然界主人的姿态开始了对自然界的疯狂掠夺和征服。
然而二十世纪以来的世界大战、种族灭绝、集中营、生态危机以及无产阶级文化大革命等“文化奇观”已经证明了科学理性的虚妄和对人的生存境况的乏力。人最终颤栗地意识到：理性既不能穷尽世界的真理，也不能穷尽人自身。正如帕斯卡尔所指出的，理性毕竟是有限的，而自然则是无限的，以有限去认识无限，只能使人惊惶地发现理性的无力和生命的短促。
更为严重的是，在理性主义的熏染下，人们倾向于专注反思而弱化行动，事事谨小慎微，处处权衡利弊，行动前总要深思熟虑地计划一番——这就导致了按部就班的机械生存，取消了原本参差丰富的生存可能性。在这样的生存中，充斥着“自明”的法则，充斥着必然性，答案只有一个，而不是原本的丰富多彩。
故而，作为对科学人生观的反拨，审美人生观针锋相对地以非理性来取代理性，，以可能性来取代必然性。
舍斯托夫说：“根本没有必要使任何一个人的每一个动作都是预先深思熟虑计划好的。这已经是一种即使牺牲也不为过的纯美要求。”⑼帕斯卡尔认为，我们周围莫名其妙的事情恰是最妙存在的保证，整个世界的历史是由微不足道的偶然性决定的。而尼采则干脆提出非理性的“疯狂”来取代理性：“凡有疯狂之处就有天才和智慧的种子——某种‘神性之物’。”⑽
个体的人徜徉在此岸的大地上，以当下的“精神直接性”为行动指南；他将神秘和混沌留给未知的下一秒钟，使未来充满了诱人的可能性。他紧紧拥抱着“现在”，因为过去是已逝的现在，未来是未到的现在，只有“现在”才最为真实。在当下的逍遥中，个体将一切“生存之重”排斥在外，轻盈地神游八荒，思接千载，逍遥无际，为自然万物镀上一层审美的青光，或长啸，或沉醉，或疯狂，或幻游，或痛哭流涕。借此他窥视到生存的深渊，理解了宇宙人生的大奥秘——而这是理性的生存所不可能达到的。