刘小枫与槛外人的虚拟对话——论民主专政的正当性法理 ZT

寒武纪

槛外人：您的大著《施米特论政治的正当性》（载于《思想与社会》第二辑,《施米特：政治的剩余价值》，上海人民出版社2002年版，第2-155页，以下只给出引征页码），是继您的长达59页的《施米特与政治法学·编者前言》之后，我所读到的汉语知识人对施米特政治法学最叹为观止、也最隐晦曲折的解析。请原谅我的好奇心，作为一个学院门槛外人，我很想知道，您之所以向汉语学界引荐施米特，是否出于对现实政治处境的生存性关怀？例如，您曾说过：“科索沃之战再次打碎了所谓‘正义’战争的道义性质，对‘正义’战争的正当性的质疑，不可避免会触及政治的正当性问题”（《编者前言》，第2页），施米特的政治法学是否正搔到了您的痒处、解释了您的困惑呢？

　　刘小枫：20世纪仅仅在第二个十年里，就接连发生了三场深远影响世界历史的革命：辛亥革命（1911）、俄国革命（1917）和德国革命（1918）。这三场革命的性质至少表面上看起来差不多：推翻君主制帝国、建立真正的民国——无论这君主制已经立宪还是正打算立宪，君主专政几乎在一夜之间变成了人民主权的专政（第3-4页）。施米特的“专政”类型学研究的出发点在于：既然人民僭政已经发生了，总是与现实秩序紧密联系在一起的法理学就不应当去凭吊君主专政，而是要为人民“主权”专政的正当性提供论证，以免自称代表人民的新僭主出来闹事（第9页）。

　　人民主权在剥夺君主主权的革命中会出现一时的主权真空，或者说，会出现一条“法理缝隙”。由于人民“主权”是宪法赋予的，但人民民主的宪法是革命后才制定的，革命前和革命中，人民并没有“主权”，因此，所谓的“主权真空”必须由临时性专政法理来填补，革命的临时专政同样是一种“主权”专政，因而有其政治正当性。康德早就看出，法国大革命的后果之一是，法律约束的合法性与革命法权的正当性的对立将成为现代政治的根本麻烦（第10页）。施米特究其“祸端”，归咎于19世纪初，自由主义主张的宗教与政治的劳燕分飞，并不可避免地导致“国家丧失对政治的垄断”——一旦“某个革命的阶级”（比如中产阶级）成了“一个有效的新政治主体”，成为“具有战斗性的政治势力同国家争夺起对国家的垄断”，“突变的时刻就来了，传统的概念大厦随之倒塌”（第12页）。

　　槛外人：依您的意思，“人民主权的专政”似乎与君主专政形成了结构相似的对极关系。历史地看，“主权”通常指某个家族（如爱新觉罗氏）、或某个社团（如布尔什维克党），在确定的疆界内所拥有的主政权、执政权，直白地说，也就是少数人对多数人的统治权。“主权”与“专政权”的一分为二，如古罗马帝国的“委托专政”；或合二而一，如近代的“雅各宾专政”和“无产阶级专政”（又称“人民民主专政”），在我辈看来无关宏旨。“专政”（dictatorship，亦译“独裁”）无非是主权者在政治危急（战争或动乱）状态下实施的霹雳手段。反过来说，谁有权宣布何时出现了危急状态，谁就拥有主权。

　　问题在于，“人民”绝对不是一个不言自明的概念。至少对我来说，无论我如何调动自己有限的哲学人类学、历史社会学、政治学和法学知识，都无法为“人民”找到一个统一的描述性或规范性定义。以公开发表的毛泽东著述文本为例，可以找到两类截然不同的“人民”概念。一类如1949年开国大典前夕，毛泽东在一篇类似于总统就职演说 “论人民民主专政”中所描述的，“人民是什么？在中国，在现阶段，是工人阶级，农民阶级，城市小资产阶级和民族资产阶级”。 “人民”不仅是一个历史性概念、一个有地域性和时域性的集合，而且是一个有道德“差序格局”的集合。毛泽东就在同一篇演说中声称：“严重的问题是教育农民”，但占中国人口绝大多数的农民恰恰构成了中国人民集合中的最大子集。谁有资格教育农民？当然是人民集合中的道德优位阶级——工人阶级子集中的精英元素。因此，用我中学数学老师的话说，所谓“人民主权”概念，绝对是一个“四条边的三角形”。

　　另一类“人民”概念如毛泽东在名篇《愚公移山》所描述的，“我们一定要坚持下去，一定要不断地工作，我们也会感动上帝的。这个上帝不是别人，就是全中国的人民大众”。这里的“人民”是指某种超验的政治本体，是对超验的神圣本体——上帝（西方的God即“神”，中国的“天”）的政治神学模拟。套用克雷芒（Clement of Alexandria）的口吻，可以说“人民”既超乎时空，又超乎名词和概念；我们也许能以某种方式得到关于“人民”这个全能者的概念，但我们不知道他是什么，我们只知道他不是什么（参见约翰·麦奎里：《谈论上帝》）。基督教神学知识告诉我，上帝的国在天上，上帝之道化为肉身的基督，是一个只发生一次的历史事件。政治史阅读和政治生存体验告诉我，“人民”的国在地上，“人民”之道化为肉身的“总统”或“主席”，却是一而再、再而三发生的寻常故事。因此，革命并不如您所说 “人民以自己的意志名义”，而是革命家或革命党人以人民的名义，施行临时约法的主权专政，以便解除旧政制的法权，建立新政制的法权。同理，“革命” 也不是如您所谓的“人民僭政”，而是革命家或革命党人的“僭政”（第7页）。

　　正如君主主权的正当性来自上帝的恩宠即“君权神授”，革命主权的正当性来自人民的恩宠即“君权民授”。革命主权取得全国性胜利后，只要把“君权民授”的统治正当性原则写入成文宪法，革命家或革命党人作为“人民代表”就成了法定的国家主权者，即有权在全国范围内决断：何时为紧急状态以实行专政，何时为日常状态以实行法治。因此，所谓“立宪”不过是革命家或革命党人的自我授权，即把推翻旧主权的革命正当性转化为建构新主权的宪政合法性。施米特所谓“君权民授”的统治正当性来自革命后制定的宪法之论，显然未能逸出其竭力攻击的自由主义法学家凯尔森的视界。

　　其实，康德所虑“法律约束的合法性与革命法权的正当性的对立”并非仅仅是“现代政治的根本麻烦” （第10页）。早在二千多年前，齐宣王针对“汤放桀，武王伐纣”的合法性就请教过孟子：“臣弑其君，可乎？”孟子答道：“闻诛一夫矣，未闻诛君也。” （参见《孟子·梁惠王上》）孟子巧妙地用“诛一夫”的正当性问题替换了“弑君”的合法性问题。可见无论古今，问题不在于前朝 “宪法” 约束的合法性与新朝“革命”法权的正当性之间总是存在着紧张关系，而在于新登“圣人之大宝”者宣布被诛的前朝君主为“一夫”（独夫民贼）是否属于自然正当的政治法理。

　　刘小枫：美国和法国革命给世界带来这样的信息：基于自然权利（个人的生命、财富和自由）的人民民主（主权原则）是国家的根本政治价值，用我们熟悉的话来说，就是“人民当家作主”。康德和洪堡这样的德意志思想家在没有自由民主传统的本土提出了自由民主的法治国家学说，似乎即使德意志知识人没有能力建立一个实在的自由民主国家，至少可以建立一种强有力的自由民主的政治哲学——所谓行动的矮子、思想的巨人（第13页）。被称为现代民主政治的法理学奠基人的凯尔森，正是从所谓康德主义原则出发，以用法律秩序取代自然法为己任。自由主义的立宪是法律秩序限制国家权力，宪法是最高权力，国家是次级性的，换言之，国家权力不过是公共秩序的“守夜人” （第14-15页）。

　　康德关心的问题是，自由主义的政治原则，即人的自然权利与法律秩序的融构，是否可能真正成为普遍正当的政治法理。至少，德意志第二帝国晚期知识人韦伯和中华帝国晚期知识人严复的回答都是否定的，他们都感觉到现代性的政治价值与国家自身的政治诉求难以兼容（第23页）。韦伯作为德国知识界的班首，特别提出了“信念伦理”与“责任伦理”的著名区分，直接呼唤“能够担当政治使命的人”，这种人懂得“我们的子孙后代冀望我们在历史面前能够担起的责任，并不在于我们留给他们什么样的经济组织，而在于我们为他们在世界上征服了多大的自由空间供他们驰骋”（第26页）。责任伦理首先是一种信念，然后是一种政治伦理。于是问题归结为，究竟如何理解政治（第29页）。施米特说，政治是人类基本的价值区分活动，如果划分利与害、善与恶、美与丑是经济、道德、审美活动的特征，那么，可以用来定义“政治”的特征就是划分敌友（第41页）。换言之，政治就是区分和决断谁是“国家”的敌人。韦伯和施米特的政治理解都是生存处境性的，碰巧都生为德意志人，于是“政治性”就成了“民族性”的同义词（第43页）。

　　槛外人：我以为，所谓“现代性的政治价值与国家自身的政治诉求难以兼容”，纯粹是一个伪问题。“国家自身的政治诉求”无非是富国强兵的“现代化”诉求。在一个韦伯称之为“诸神不和”的价值多元时代，“现代化”并非只有一种“化”法，每一种“化”法背后都有一套政治价值或信念伦理作为正当性支撑。继承了俾斯麦的“珍贵的政治遗产”和自命担荷着“世界文化使命”的德意志知识人，他们神牵魂萦的强国信念，确实与自由主义的个体信念难以兼容。一次世界大战中沦为战败国的生存处境，令德国知识人普遍感到屈辱和沮丧。他们满脑子只想到凡尔赛的不义，却回避了柏林的不义。韦伯坚信，不是军事失利、而是国内革命让德国输掉了这场战争；革命之所以发生是因为德国知识人的政治不成熟。

　　韦伯关于“信念伦理与责任伦理的对立”，充其量只是伦理类型学的“形式准则”的划分。正如雅斯贝斯（Jaspers）所说：“（韦伯的）责任伦理是真正的信念伦理，在找寻自身在现世的道路时，既不受限于效果标准，也不受限于某种信念的理性根基”（转引自施路赫特，《信念与责任》，载于《思想与社会》第一辑,《韦伯：法律与价值》，上海人民出版社2001年版，第289页）。深明民族大义的政治家的责任伦理其实是民族主义的个人信念伦理的升华版；若此种政治伦理进一步提升为国家伦理，写入成文宪法，便羽化成支撑国家政治权威的正当性法理。“自由主义的信念伦理与政治的责任伦理之间的不协调”（第28页），可以反过来证明，“资产阶级自由化”是必须加以管制的人身上“多头怪兽”和“狮精”一类的欲望。因此，有如俾斯麦新政后的德国，改革开放后的中国就有韦伯式的声音说：无论是批评国内经济改革不公的知识人、还是批评国内政治改革滞后的知识人，因其不懂得“发展是硬道理”已成为中华民族的政治责任伦理，故属于十足的“政治不成熟”。

　　然而，如何解释韦伯的如下断言：信念伦理的形式准则和责任伦理的形式准则“处于永恒的冲突之中，而这种冲突单凭伦理是无法予以解决的”（转引自施路赫特，《信念与责任》，前揭，第324页）？韦伯曾用一句话来描述信念伦理的形式准则：“基督徒只需按照正义行事，行动的后果可交付上帝”。关于责任伦理的形式准则可参照施路赫定的描述：“一项行动，若是期望在责任伦理的角度上获得道德的地位，就必须同时满足两项条件。首先，该行动必须产生于道德信念；其次，它必须反映出这样一种事实：自身深陷于伦理上属于非理性的世界的泥沼之中，从而对善可以导致恶这一洞见深表赞同。换句话说，这种行动不仅必须从道德信念的角度证明自身的正当性，而且还得从对可预见后果的估价方面证明自身的正当性”（转引自施路赫特，《信念与责任》，前揭，第313页）。也就是说，责任伦理的形式准则不仅是康德式“善的意志”的绝对命令，而且是尼采式“智性真诚”的绝对命令；不仅为政治家扬善提供了正当性，而且为政治家藉助权力（权力背后即是暴力）扬善——以恶扬善——提供了正当性。韦伯在“以政治为志业”的著名演讲中提醒听众：“凡是将自己置身于政治的人……都同恶魔的势力定了契约”；“采用暴力手段并遵守责任伦理的政治家，威胁着‘灵魂得救’”；“凡是想让灵魂得救的人，……不应该在政治这条路上有所追求”。施米特显然看出，“政治的责任伦理”的内在悖论足以撕裂一个政治家的灵魂，因此，它必须让位于更为纯粹的或更为形式化的“政治的概念”。

　　刘小枫：多元的现代性，就是政治的现代性。施米特强调“政治”的生存性含义，意味着现代之后的政治已经不可能具有普遍的道义性，因为“［古典］自然法不再能给予正当性了”（第66页）。神权政治转变为民权政治，人民（国家）主权论不可避免，这才是现代性问题的根本：既然人民总是民族－国家中的人民，人民只能生活在国家之中，多元的伦理国家“主权”之间的冲突，就不可避免（第67页）。

　　施米特的“敌友论”作为政治的基本性质是从“非常状态”引导出来的，“非常状态”就是战争状态。“作为最极端的政治手段，战争支撑了所有政治观念的可能性，即朋友与敌人的划分。只要这种划分在人类中实际存在或至少潜在地可能存在，战争就有意义”，不是道义上的意义（比如正义反对邪恶），而是自然人性的意义。战争就是生存事件，为了生存而厮杀（第68页）。

　　施米特《政治的神学》开篇第一句话“主权就是决定非常状态”，像一柄利刃直接切入纯粹法学的心脏。法治国家在宪法中都保留有“例外状况”时总统搁置整个法律秩序的权力，以应付国家面临的“紧急状态”（第83-84页）。自由民主国家的宪法保留了“紧急专政权”，表明自由民主的国家同封建王权国家一样离不开主权专政，不可能无视“例外状态”，不然国家就会陷入混乱无序。按照直接民主，民选总统代表人民施行专政，便是人民民主的代表专政（第86页）。

　　国家学说的根本问题是，人需要人的统治。统治形式即“政治形式”，必须是人身化权威的形式。所谓“法治”，也必须是有人作出决断的法的形式，而不是自动起作用的法律秩序的纯粹形式。法律体系无论如何规范，总是得就生活现实中的情形作出裁决才有效用（第90页）。

　　槛外人：我以为，价值的多元性和“主权”冲突不仅仅是一种现代或后现代现象。孟子说：“春秋无义战”（《孟子·尽心下》）。可见，在礼崩乐坏的古代中国，同是信奉“亲亲，仁也；尊尊，义也”之宗法伦理，万乘之国、千乘之家间的“主权”冲突仍然不可避免。在古代西方，虽然是“神权政治”，但雅典有雅典的神，耶路撒冷有耶路撒冷的神，甚至在同一个耶路撒冷就有三个上帝，那么，不同神祗庇佑下的“主权”冲突更是不可避免。

　　施米特的政治敌友论是从 “非常状态”、即国家之间的战争状态引导出来的。毛泽东的革命敌友论——“谁是我们的敌人？谁是我们的朋友？这个问题是革命的首要问题”（毛泽东：《中国社会各阶级分析》）的著名论断，同样是从“非常状态”即革命状态或内战状态引导出来的。两种敌友论的区别在于：施米特的敌友论立足于生存论层面，因而是“自由主义”的。毛泽东的敌友论立足于阶级论层面，因而是“历史唯物论”的。然而，无论何种敌友论都无法依赖规范化的法律程序自动识别敌人，都必须倚靠肉身的统治权威——“总统”或“主席”作出决断：识别谁是敌人、谁是朋友。施米特的“代表专政论”为三十多年前发生于中国大地上的“文化大革命”提供了正当性法理。在施米特看来，以毛泽东为代表的无产阶级专政或曰人民民主专政是宪政的日常状态，“无产阶级文化大革命”则是宪政的例外状态、紧急状态。以法律规范为体系的凯尔森宪法学说显然无法解释，包括“五四宪法”在内的一切法律规范终止后，何以国家主权仍然存在。施米特则已参透了这一政治奥密，他在《政治的神学》中写道：“当法权停止了的时候，国家仍然存在”；“即使没有法律秩序，也永远还有法理学意义上的秩序”。 “五四宪法”终止后，国家主权之所以存在，是因为毛泽东亲手掌控的三百万人民解放军支撑了没有法律秩序的秩序，直至“七五宪法”诞生。事实上，枪杆子无论何时何地都在幕后默默地支撑着“代表专政”和日常状态下的法律秩序；当法律秩序黯然隐退后，枪杆子才义不容辞、昂首挺胸地走上前台。

　　刘小枫：施米特认为，神性的上帝世界被毁弃以后，世俗化民主国家的正当性法理同样需要绝对的、终极的东西（第95页）。凯尔森的实证法学同样是一种出于信仰的决断论，依傍于启蒙主义的自然神论前设（第96页），只不过他的上帝是一个不能干预自然律（没有神迹）的机器神罢了（第101页）。施米特政治法学和凯尔森纯粹法学之间的冲突，根本上成了政治神学的冲突，两种人类激情之间的冲突（第101页）。政治敌友论最终以人类学的性恶论为前提。施米特在谈到性恶论时，说到对恶的理解有道德神学论和生存论两种：前者意义上的性恶论指人性“腐败、软弱、怯懦、愚蠢”，并且只有在基督教原罪论信仰框架下才能成立；后者意义上的性恶论指人的“动物性强力”，因而是天然的无辜之恶，人无须为之负责（第109-110页）。正如施特劳斯所说，施米特在《政治的概念》中提到的性恶论恰恰是生存论的，等于摧毁了政治的伦理意义。

　　然而，施米特在《政治的神学》中不仅传承了柯特的权威专政论，而且传承了他的神学人类学前设，认为政治即是对人的邪恶天性的专政。施米特在《罗马天主教与政治形式》中明确肯定了精神权威的等级基础，即人的恶与某种人的等级的优位性相关，如果所有人都是恶的，一些人对另一些人的统治就没有正当性可言（第100-101页）。施米特像柯特一样坚信，天主教的大公主义是“法的逻辑”，是对抗单纯权力政治的“真正的政治”（第125页），意味着上帝恩典与权威政治的完美结合。天主教政治的全部奥秘在于，既顾及到人性之不足、又不完全迁就人性的恶，既没有抛弃俗众、又没有遏制精英，既在地上、又没有离开天主的怀抱（第151页）。

　　槛外人：施米特的代表专政论的终极前设是神学人类学的性恶论。在他看来，所谓现代政治，就是由“君权民授”的正当性法理支撑的总统在公开的专政中管制被统治者天性中的邪恶，尤其要防止少数野心家僭称“人民代表”和再次发动争夺“主权”的革命。可是上述神学人类学的性恶论前设同样为自由主义政治法理的正当性提供了终极基础。自由主义政治理论坚持国家主权必须受宪法及其衍生的法律秩序的严格约束和限止，强调“人权（个体的生命、财产和自由权）高于主权”，恰恰是为了制约统治者（主权者）天性中的邪恶。为避免上述悖论，施米特只得求助于另一假定，即存在着一个自然的道德秩序或神性的救恩秩序，从而为道德位序较高的人统治位序较低的人提供了正当性。

　　从制度形式上看，天主教会是一个由教宗－枢密主教－神父－平信徒构成的科层结构，有教宗选举和被选举权的枢密主教团令人联想到布尔什维克党的中央委员会，教宗则是党的最高领袖。但教宗不是世袭的，而是由精英阶层（枢密主教们）按灵修德性和神学学识选出来的；神父（犹如布尔什维克党普通党员）来自民众阶层，无论是谁，只要自己有志献身上帝的救恩事业，都可以通过专门的精神操练成为神父，从而最“卑微的牧人”也有可能进入精英阶层甚至被选举为教宗。平信徒——那些天性上不能专心侍奉主的信众，则在教会的行政区内受到牧养（第56页）。在施米特看来，天主教的教阶制是世俗政治的最好典范。

　　毛泽东的无产阶级专政论或曰人民民主专政论的终极前设是历史唯物论的性恶论。按照毛泽东在 “论人民民主专政”中的描述，国人的道德差序格局从高到低依次为：工人阶级（无产阶级）、农民阶级、城市小资产阶级和民族资产阶级。晚年毛泽东强调，“无产阶级必须在上层建筑其中包括各个文化领域中对资产阶级实行全面的专政”（转引自1967年11月6日《人民日报》），因为资产阶级的“原罪”是现代人身上一切邪恶的渊薮，也是造成无产阶级精英分子“变质”的根本原因。“文化大革命”的对象不仅有“实际的敌人”——如多数文革研究者所确认的、类似刘少奇这样的党内“持不同政见者”，而且有“绝对的敌人”——资产阶级的邪恶天性，后者像SARS一样会四处传播。

　　施特劳斯评注施米特《政治的概念》时写道：“文化总是以某种教化为前提：文化总是自然的教化。这种说法首先意味着，文化是对自然倾向的提高，是对自然的精心化育”。如果把“历史唯物论”描述的现代社会的阶级分化视为“人与人天然的社会关系，即某个人先于一切文化而对其他人的行为方式”，换言之，视社会阶级分化以及资产阶级邪恶天性的传播为“自然状态”，那么，“文化”就是意味着去克服“自然状态”。因此，毛泽东把“实质上是在社会主义条件下，无产阶级反对资产阶级和一切剥削阶级的政治大革命”称为“无产阶级文化大革命”（转引自1968年4月10日《人民日报》）。
在骨子里仍是“自由主义”的施米特看来，“文化大革命”完全“超出政治［的概念］范围，必然在道德和其他方面贬低敌人，并且把他们变成非人的怪物”。不幸的是，作为“文革”冲锋队的红卫兵确实把群众暴力专政的对象称之为“牛鬼蛇神”，把他们的拘押场所称之为“牛棚”，肆意凌辱和虐杀。更不幸的是，革命信众的天性与其说信奉无产阶级专政，毋宁说更信奉无政府主义。毛泽东本人也确实许愿将来会有一个没有“政党和国家机器”的大同世界，但是现在决不，他迅速用各级“革命委员会”填补了地方主权的暂时真空，用“军事管制”克服原本打算用“斗私批修”克服的革命信众身上的邪恶，后者当然应归咎于资产阶级毒素的无孔不入。

　　刘小枫：施米特最终没有写关于马基雅维里的专论，而是写了关于霍布斯的专论，可能因为，霍布斯所主张的更高秩序的人统治较低秩序的人与天主教的政治形式刚好切合。但现代的人民民主政治恰恰建立在所有人的自然平等这一假定上，因而与统治－臣服的政治本体论根本不兼容。既然人民民主政治出现之后，更高秩序的人与较低秩序的人的差序格局已经没有正当性了，谈论人民民主的正当性及其主权，就可能是自己哄自己（第152页）。

　　槛外人：如此说来，施米特的民主专政论或曰代表专政论纯粹是水中月、镜中花，即不能引为安身立命的信念伦理，也不能视作安邦定国的责任伦理；您关于施米特的专论同样“非干病酒，不是悲秋”，仅仅是出于某种学术旨趣罢了。

　　刘小枫：我只记得施特劳斯的主张，理解一位思想家，应该按他对自己的理解来理解他。如果按每一个人自己的理解来理解著述家，就可能成了聋子与聋子的对话（第102页）。

田笨笨

好贴留着以后看

5元煲仔饭

事实大家都知道，道理大家都明白，
努力继续干……

烈风雷雨弗迷

标题没看懂

姐姐

这帖子的作者是cybebird，也就是杨国成兄，学问很好，对刘大师的阅读比较用功，在网络上是我见到的读刘读得最好的。