陈 来：从“思想世界”到“历史世界”——余英时《朱熹的历史世界》述评

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三年前，闻知余英时先生正在撰写有关朱熹的历史世界的著作，而且已经完成十余万字，颇有惊喜之感。然而数年之间，未见出版，中心期盼甚切。今年夏天，此书终于出版，题名为《朱熹的历史世界—宋代士大夫政治文化的研究》，全书上下两册，共计长达一千余页，可谓鸿篇巨制。余先生是著名的史学大家，而我个人曾就朱熹思想和宋代道学的研究下过一些功夫，故余先生此书对我的吸引，是可以想见的。我收到此书后，细读一遍，获益不少。此书在朱子研究方面已属第一流的造诣，在宋史研究领域更具有不同寻常的意义，在其所关联的儒学研究、道学史研究、士大夫文化研究诸方面，皆别开生面，创获实多。因此本书的内容及其主要论点，亟须介绍给学界，以促进相关的研究和引起进一步的讨论。由于本书尚未在大陆出版，所以我的这篇介绍和述评略为详细；又由于余先生书中对各部分内容往往都有清楚的说明，故我的叙述中难免有“寻章摘句”的地方，这是先要说明的。

一、朱子的“历史世界”

读过余著之后，很自然地联想起钱穆先生的巨作《朱子新学案》。钱先生新亚退休之后，已年近七十，积四年之力，作成《朱子新学案》。余先生早年学于钱氏门下，在普林斯顿大学退休后，也是以近七十之年，经三、四年的功夫，完成《朱熹的历史世界》。这两部书的写作各有其不同的因缘，本无交涉；而其同为退休后的力作，又皆以朱子为中心，此种相似令人称奇。不过，虽然钱、余皆为史学大家，《朱子新学案》和《朱熹的历史世界》也都以朱子为中心，但是二书的主题是全然不同的。简单说来，钱著的注意力仍在朱子的学术、思想的世界，余著的关注则在朱子的政治、历史的世界，这一区别是耐人寻味的。
　　
这一分别正是余著与传统朱子研究的不同致力处，对历史世界的关注正是余著对于当代朱熹研究的新拓展。朱熹的研究一向以哲学、思想的取径为主流，这当然是因为朱熹的思想体系庞大，朱熹亦以思想家著称于当时后世。在这个意义上说，朱熹的研究，学者一贯重视其“思想世界”。余先生此书名为“朱熹的历史世界”，自然亦以朱熹为其中心视点，但此书则把研究的注意力转向朱熹所生活、所参与的“历史世界”，这不仅在“知人论世”（特别是“论世”）的方面深化了我们对朱熹的理解，更在有关于朱熹的历史研究方面开了新的境界。无疑，相对于长期以来的对朱熹的“哲学研究”而言，本书对于朱熹的“史学研究”，使得朱熹研究的格局变得更为合理。
　　
此书所谓的“历史世界”含义甚广，就朱熹个人而言，此一历史世界并非只是外在于朱熹个人的时代背景，而且是他所参与其中的生活世界；这一“历史世界”又不是指朱熹的全部个人生活史，而主要是指朱子生活所在的政治世界，即他的政治交往、政治关系、政治活动；同时，又指与朱熹相关联的国家政治生活与政治文化，在时间上则特别关注于十二世纪最后20年。这个领域的研究显然是以前朱熹的研究者所忽视的。还应当指出，此一历史世界并不是与思想无关的行动集合，所以历史世界的研究并非与思想全然无关，在这个意义上，毋宁说作者在提供朱熹历史世界的广阔背景的同时，亦欲通过对历史世界的叙述，突显出朱熹的政治关切、政治主张、政治理想，一句话，突显朱熹的政治文化观念，进而呈现当时士大夫群体的政治文化。
　　
这样一种研究自然不可避免地涉入于政治史的领域，但由于本书以理学宗师朱熹为中心，故与一般宋代政治史研究不同，即作者所关注者并非政治史的全部，而是与理学知识分子密切关联的政治史的世界。理学有其学术文化的形态，所以作者自序开篇说：“本书是关于宋代文化史与政治史的综合研究，尤其注重二者之间的互动关系。”文化史即指宋代理学的发展和变化，政治史则著意于权力世界的结构和运作，互动即二者的纠结关联。庆元前期对于以朱熹为首的道学群的“党禁”是这种纠结的最集中的体现，而本书之所以始终留意于十二世纪最后20年，既是以庆元党禁的发生为终点向前追溯的结果，而且也是因为在此20年间的政治起伏实皆与道学有密切的关联。由于本书是以朱熹为中心，但不限于朱熹，故其论道学与政治的关系，广泛涉及南宋的理学群体与政治的交涉，这也是颇为与众不同的。文化史和政治史领域有别，一般学者难以两兼其功，惟有思想研究的背景而又深具史学多方面造诣和深厚功力的学人如余先生者，才能加以贯通，这也是我们特别关注此书的原因。
　　
就与朱熹相关联的国家政治生活和政治文化而言，这一政治的历史世界在本书是从北宋为其开始，以呈现其时间性的。从结构上说，本书可视为三部分，上篇的绪说、上篇1-7章、下篇8-12章。上篇的绪说长达十余万言，主题是早期道学史的政治文化研究，上篇各章通论北宋至南宋前期的政治文化，下篇各章是孝宗光宗时期理学与权力世界复杂互动的专题研究。为什么在论朱熹的历史世界的著作中要大量深入北宋的历史与文化？作者对此有清楚说明，即朱熹所经历的世界并不是从他出生的一刻才开始的，这一历史世界的起源与形成必须上溯至北宋。在这一点上，也可以说作者正是刻意从北宋的历史发展和政治文化演进来呈现朱熹生活其中的世界及其对朱熹的影响；反过来，也可以说作者正是欲以朱熹中心视点，力图呈现宋代士大夫政治文化的整体面貌。这两方面可以说互为映照。的确，历史世界在狭义上本指朱熹所经历的政治和学术的历史环境，但无论就学术史还是政治史而言，朱熹生活其中而受之影响的历史世界都非凭空而起，都是延承着北宋的学术和政治遗产。因此，北宋的学术史（主要是道学史）和政治史（以熙宁变法为中心）亦构成了朱熹历史世界的一部分，而北宋道学与政治文化的研究自然成为本书的重要部分。

二、“秩序重建”的主轴：宋代的儒学与道学

据作者观察，长期以来，人们往往将道学或理学理解为专讲心性理气的内圣之学，在这种理解中，讲求“推明治道”的外王之学虽与理学并非全不相干，但在理学中处于边缘的地位。作者并不否认理学以内圣之学显其特色，但认为理学内圣的目的仍在人间合理秩序的建立，而这一以“合理的人间秩序的重建”乃是整个宋代儒学的目标。因此要了解理学和外王的关系，就要把理学重新“放回”宋代儒学的整体来理解，而不是把理学从儒学中“抽离”出来，只研究其特色。这一点，在方法上是很有意义的。
　　
作者认为，北宋儒学的发展以古文运动为第一阶段，成熟于庆历时期。这一时期以“回向三代”的外王理想为主导观念，并成为士大夫的共识。熙宁变法为第二阶段，以王安石新学为主流，此时士大夫开始在三代的理想号召下提出对于政治社会文化的大规模革新的要求，促成了神宗熙宁变法。第三阶段为道学兴起，道学要求社会改革以道德性命之学为基础。这三个阶段并非截然相分，而是有所重合，则自不待言。
　　
余先生对北宋儒学和早期道学史的研究，其立论的特色不在其有关阶段的划分，而在以政治文化的角度观察北宋儒学与早期道学的演进。他首先指出，在北宋儒学的发展中，士大夫的政治主体意识的发展令人瞩目。一、二两阶段的“以天下为己任”“同治天下”的理想塑造了宋代士大夫的政治文化，影响深远。从庆历到熙宁，“以天下为己任”已经成为士的集体意识，并且深刻影响到南宋的理学士大夫。他认为，在北宋儒学的第一阶段，其学术形态为“经学”，这一时期的儒学注重对于六经的解释，而这些解释基本上是“治道取向”的，也就是外王取向的，即研治六经的智慧目的是要导向合理的政治社会秩序，故其重心在修身齐家治国平天下。在北宋儒学的第二阶段，由于第一阶段三代理想已“言”之而久，便逼出了第二阶段“行”的开展，即从理想转入以“周礼”致太平的外王实践。就第三阶段产生的道学而言，其重心在正心诚意格物致知，其最后成就固然在形上学和心性学，但在王安石变法初期，道学也同样是以重建政治社会的秩序为主要关怀，故能参与变法。这表明王安石的改革不仅与第一阶段的胡瑗、孙复的治道理想同多于异，而且与第三阶段道学的外王理想相合，故而道学必须被看作北宋儒学整体动向的一个构成部分。作者强调，古文运动、变法改革、道学兴起，三者贯穿着同一主线，即儒家所要求的重建合理的人间秩序。重建秩序属于外王，故此说认为治国平天下才的外王理想是北宋儒学的主轴，道学亦不能自外于此。
　　
余先生强调，他的出发点和目的，是避免把道学作为一个自足的系统，而强调道学是儒学整体的一部分，应从宋代儒学史的整体性格和发展中来理解道学。他指出，不仅早期道学受北宋儒学对外王治道关怀的重大影响，宋初以来的儒学随时代的跃动而产生的一些现象，实与道学的发生有关，而以前治学术史的学者多不注意。如王安石越过韩愈，直承孟子，这与理学的抱负一致，而实开风气之先。关于北宋儒学的演进，本书提出，北宋儒学复兴之初，古文运动的领导者已根据他们理想中的上古三代发出重建秩序的呼声，这一呼声的原动力则是长期战乱下的民间期待文治秩序的迫切心理。初期儒学大体偏重于外王的政治秩序方面，对道德性命的内圣之说则涉及未深。但至王安石时代，内圣与外王必须结合的意识已经出现，王氏以道德性命之说为内圣，又以周礼致太平实践其外王理想。王氏的内圣外王相结合的系统之完成和流传尚早理学一步。王安石时代文化的这些现象表明，新学和道学同是因应时代超越古文运动的要求，显示了二者是同一儒学思想的产物。在这个意义上，王安石强调外王必须以内圣为精神基础的思想，既是王安石对宋代儒家政治文化的一个重要贡献，也参与了道学的兴起。这个判断并非降低了道学发生的意义，作者指出，由于王安石的道德性命内圣学中不辩儒释，假借于佛书太多，故初期道学必须以王氏新学为批判目标而发明、发扬儒家自己的内圣学。所以严格地说，儒家道德性命的系统建构是道学的特有贡献，在北宋儒学史具有划时代的意义。（上153）与众不同的是，他提出，初期道学家如张载、二程的最大关怀非他，即是古文运动、改革运动以来的北宋儒家所共同追求的秩序重建；但是面对新学的挑战，他们为自己规定了一项伟大的使命：为宋初以来儒家追求的理想秩序奠定一个永恒的精神基础。（上157）
　　
在这个基本观察下，余先生着重提出，王安石与神宗的遇合，王安石得君的经历，对包括朱熹在内的南宋理学家仍发生着莫大的精神激励，支配着南宋理学家的政治期望，致使他们热烈参与了孝宗末年的改革部署。也就是说，淳熙绍熙时代的理学家的政治文化仍然延续着庆历熙宁时代儒学的政治文化，在这个意义上，朱熹的时代可称为“后王安石时代”。
　　
在有关早期道学与政治文化和皇权的关联方面，余先生于此亦有其整全之见。一方面他指出，北宋科举省试以《中庸》出题，皇帝赐新及第进士《中庸》《大学》，都是直接推动道学兴起的因素，以此显示出政治史对学术史的影响。但另一方面，他也指出，宋代皇室可谓以佛教世家，皇帝多信仰佛教，此一背景对于理学史的研究相当重要；皇帝崇佛、士大夫好禅，这是宋代政治文化一基本特征，北宋道学家之辟佛的性质和起因，必须由此为起点来理解。这意味着，道学的反佛及老，又是针对于当时政治文化的批判和对于政治文化的矫正。

三、道学文献的“政治解读”

人们一般认为儒学包涵“内圣”和“外王”两部分。很明显，本书以宋代士大夫政治文化为研究对象，而政治文化在传统儒学中不属于“内圣”而属于“外王”。本书的所有着眼点，一言以蔽之，即以重视“外王”的慧眼观察其对象。在这个意义上，“政治文化”也构成了作者独到的诠释视野，而由于这一诠释和解读视野的转换与建立，使得从前思想史学者耳熟能详的道学观念与道学文献，被焕然揭示出政治的意义，得到了新的理解。我仔细检视了作者的这些解读，觉得这些理解是合理的，有说服力的，此种研究方法，值得重视。以下试举数例，以见其创获。
　　
一般认为，道学的“道统”观念是指以十六字心传为内容的儒家内圣之学的传统，而朱熹的《中庸章句序》则是此种内圣道统观的典型表达。余先生经过细致分析和解读，发现在朱熹的《中庸序》里，“道统”和“道学”是有所不同的，即以尧舜至文武为“道统”之传，而以孔颜曾孟为“道学”之宗，道统和道学被划分为两个历史阶段。二者的不同在于，上古圣王至周公是道统的时代，其特征是内圣外王合一；而周公以后内圣与外王分裂，孔子开创道学，专注于道体和内圣的学问。因此朱子笔下的道统观念，外王是其中重要部分，黄幹以后理学的内圣道统说则把朱熹的道统观念变成了道学之统的概念，消解了其中外王的一面。余先生此说强调朱熹“道统”观念的外王涵义，发前人所未发。
　　
张载的《西铭》是道学的经典文献，依余先生的诠释，《西铭》的中心意旨是发扬士的“承当”精神，即北宋士大夫以天下为己任的意识，此种意识在《西铭》中更加拓展，放大为以宇宙为己任。此外，从这个角度来理解，陆象山的“宇宙内事是己分内事”也不能仅象哲学史的诠释从唯心论的角度去了解，也应当被理解为同一种士大夫的承当意识的体现。这种从士大夫的政治文化意识出发的解释，决不是牵强的。关于《西铭》的思想，现代学者有一种批评，认为张载把宇宙宗法化。但余先生指出，这种宗法化的结果，从政治意识来看，君主和一切人因同出于“父天母地”而变成“兄弟”，因此所谓的宗法化包含着以此种方式削减君主的绝对权威的意义，缩短了君与臣的距离。由于在《西铭》的结构中，君主只是宗子，臣民成为旁亲兄弟，君与相之间获得新的安顿，而传统“三纲”中的“君为臣纲”将发生根本的改变，这显示出理学在中国政治思想史上的开创精神，可视为以此种曲折的方式对君为臣纲的观念提出了挑战。余先生的这些诠释与已有的哲学思想史解释并无冲突，可以并行不悖，而这些新的解释确实富有启发意义，也相当重要。这也说明，由不同的问题意识所形成的诠释眼光，会使得文献以前被忽视的面相在新的诠释眼光透射下被彰明出来。
　　

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三年前，闻知余英时先生正在撰写有关朱熹的历史世界的著作，而且已经完成十余万字，颇有惊喜之感。然而数年之间，未见出版，中心期盼甚切。今年夏天，此书终于出版，题名为《朱熹的历史世界—宋代士大夫政治文化的研究》，全书上下两册，共计长达一千余页，可谓鸿篇巨制。余先生是著名的史学大家，而我个人曾就朱熹思想和宋代道学的研究下过一些功夫，故余先生此书对我的吸引，是可以想见的。我收到此书后，细读一遍，获益不少。此书在朱子研究方面已属第一流的造诣，在宋史研究领域更具有不同寻常的意义，在其所关联的儒学研究、道学史研究、士大夫文化研究诸方面，皆别开生面，创获实多。因此本书的内容及其主要论点，亟须介绍给学界，以促进相关的研究和引起进一步的讨论。由于本书尚未在大陆出版，所以我的这篇介绍和述评略为详细；又由于余先生书中对各部分内容往往都有清楚的说明，故我的叙述中难免有“寻章摘句”的地方，这是先要说明的。

一、朱子的“历史世界”

读过余著之后，很自然地联想起钱穆先生的巨作《朱子新学案》。钱先生新亚退休之后，已年近七十，积四年之力，作成《朱子新学案》。余先生早年学于钱氏门下，在普林斯顿大学退休后，也是以近七十之年，经三、四年的功夫，完成《朱熹的历史世界》。这两部书的写作各有其不同的因缘，本无交涉；而其同为退休后的力作，又皆以朱子为中心，此种相似令人称奇。不过，虽然钱、余皆为史学大家，《朱子新学案》和《朱熹的历史世界》也都以朱子为中心，但是二书的主题是全然不同的。简单说来，钱著的注意力仍在朱子的学术、思想的世界，余著的关注则在朱子的政治、历史的世界，这一区别是耐人寻味的。
　　
这一分别正是余著与传统朱子研究的不同致力处，对历史世界的关注正是余著对于当代朱熹研究的新拓展。朱熹的研究一向以哲学、思想的取径为主流，这当然是因为朱熹的思想体系庞大，朱熹亦以思想家著称于当时后世。在这个意义上说，朱熹的研究，学者一贯重视其“思想世界”。余先生此书名为“朱熹的历史世界”，自然亦以朱熹为其中心视点，但此书则把研究的注意力转向朱熹所生活、所参与的“历史世界”，这不仅在“知人论世”（特别是“论世”）的方面深化了我们对朱熹的理解，更在有关于朱熹的历史研究方面开了新的境界。无疑，相对于长期以来的对朱熹的“哲学研究”而言，本书对于朱熹的“史学研究”，使得朱熹研究的格局变得更为合理。
　　
此书所谓的“历史世界”含义甚广，就朱熹个人而言，此一历史世界并非只是外在于朱熹个人的时代背景，而且是他所参与其中的生活世界；这一“历史世界”又不是指朱熹的全部个人生活史，而主要是指朱子生活所在的政治世界，即他的政治交往、政治关系、政治活动；同时，又指与朱熹相关联的国家政治生活与政治文化，在时间上则特别关注于十二世纪最后20年。这个领域的研究显然是以前朱熹的研究者所忽视的。还应当指出，此一历史世界并不是与思想无关的行动集合，所以历史世界的研究并非与思想全然无关，在这个意义上，毋宁说作者在提供朱熹历史世界的广阔背景的同时，亦欲通过对历史世界的叙述，突显出朱熹的政治关切、政治主张、政治理想，一句话，突显朱熹的政治文化观念，进而呈现当时士大夫群体的政治文化。
　　
这样一种研究自然不可避免地涉入于政治史的领域，但由于本书以理学宗师朱熹为中心，故与一般宋代政治史研究不同，即作者所关注者并非政治史的全部，而是与理学知识分子密切关联的政治史的世界。理学有其学术文化的形态，所以作者自序开篇说：“本书是关于宋代文化史与政治史的综合研究，尤其注重二者之间的互动关系。”文化史即指宋代理学的发展和变化，政治史则著意于权力世界的结构和运作，互动即二者的纠结关联。庆元前期对于以朱熹为首的道学群的“党禁”是这种纠结的最集中的体现，而本书之所以始终留意于十二世纪最后20年，既是以庆元党禁的发生为终点向前追溯的结果，而且也是因为在此20年间的政治起伏实皆与道学有密切的关联。由于本书是以朱熹为中心，但不限于朱熹，故其论道学与政治的关系，广泛涉及南宋的理学群体与政治的交涉，这也是颇为与众不同的。文化史和政治史领域有别，一般学者难以两兼其功，惟有思想研究的背景而又深具史学多方面造诣和深厚功力的学人如余先生者，才能加以贯通，这也是我们特别关注此书的原因。
　　
就与朱熹相关联的国家政治生活和政治文化而言，这一政治的历史世界在本书是从北宋为其开始，以呈现其时间性的。从结构上说，本书可视为三部分，上篇的绪说、上篇1-7章、下篇8-12章。上篇的绪说长达十余万言，主题是早期道学史的政治文化研究，上篇各章通论北宋至南宋前期的政治文化，下篇各章是孝宗光宗时期理学与权力世界复杂互动的专题研究。为什么在论朱熹的历史世界的著作中要大量深入北宋的历史与文化？作者对此有清楚说明，即朱熹所经历的世界并不是从他出生的一刻才开始的，这一历史世界的起源与形成必须上溯至北宋。在这一点上，也可以说作者正是刻意从北宋的历史发展和政治文化演进来呈现朱熹生活其中的世界及其对朱熹的影响；反过来，也可以说作者正是欲以朱熹中心视点，力图呈现宋代士大夫政治文化的整体面貌。这两方面可以说互为映照。的确，历史世界在狭义上本指朱熹所经历的政治和学术的历史环境，但无论就学术史还是政治史而言，朱熹生活其中而受之影响的历史世界都非凭空而起，都是延承着北宋的学术和政治遗产。因此，北宋的学术史（主要是道学史）和政治史（以熙宁变法为中心）亦构成了朱熹历史世界的一部分，而北宋道学与政治文化的研究自然成为本书的重要部分。

二、“秩序重建”的主轴：宋代的儒学与道学

据作者观察，长期以来，人们往往将道学或理学理解为专讲心性理气的内圣之学，在这种理解中，讲求“推明治道”的外王之学虽与理学并非全不相干，但在理学中处于边缘的地位。作者并不否认理学以内圣之学显其特色，但认为理学内圣的目的仍在人间合理秩序的建立，而这一以“合理的人间秩序的重建”乃是整个宋代儒学的目标。因此要了解理学和外王的关系，就要把理学重新“放回”宋代儒学的整体来理解，而不是把理学从儒学中“抽离”出来，只研究其特色。这一点，在方法上是很有意义的。
　　
作者认为，北宋儒学的发展以古文运动为第一阶段，成熟于庆历时期。这一时期以“回向三代”的外王理想为主导观念，并成为士大夫的共识。熙宁变法为第二阶段，以王安石新学为主流，此时士大夫开始在三代的理想号召下提出对于政治社会文化的大规模革新的要求，促成了神宗熙宁变法。第三阶段为道学兴起，道学要求社会改革以道德性命之学为基础。这三个阶段并非截然相分，而是有所重合，则自不待言。
　　
余先生对北宋儒学和早期道学史的研究，其立论的特色不在其有关阶段的划分，而在以政治文化的角度观察北宋儒学与早期道学的演进。他首先指出，在北宋儒学的发展中，士大夫的政治主体意识的发展令人瞩目。一、二两阶段的“以天下为己任”“同治天下”的理想塑造了宋代士大夫的政治文化，影响深远。从庆历到熙宁，“以天下为己任”已经成为士的集体意识，并且深刻影响到南宋的理学士大夫。他认为，在北宋儒学的第一阶段，其学术形态为“经学”，这一时期的儒学注重对于六经的解释，而这些解释基本上是“治道取向”的，也就是外王取向的，即研治六经的智慧目的是要导向合理的政治社会秩序，故其重心在修身齐家治国平天下。在北宋儒学的第二阶段，由于第一阶段三代理想已“言”之而久，便逼出了第二阶段“行”的开展，即从理想转入以“周礼”致太平的外王实践。就第三阶段产生的道学而言，其重心在正心诚意格物致知，其最后成就固然在形上学和心性学，但在王安石变法初期，道学也同样是以重建政治社会的秩序为主要关怀，故能参与变法。这表明王安石的改革不仅与第一阶段的胡瑗、孙复的治道理想同多于异，而且与第三阶段道学的外王理想相合，故而道学必须被看作北宋儒学整体动向的一个构成部分。作者强调，古文运动、变法改革、道学兴起，三者贯穿着同一主线，即儒家所要求的重建合理的人间秩序。重建秩序属于外王，故此说认为治国平天下才的外王理想是北宋儒学的主轴，道学亦不能自外于此。
　　
余先生强调，他的出发点和目的，是避免把道学作为一个自足的系统，而强调道学是儒学整体的一部分，应从宋代儒学史的整体性格和发展中来理解道学。他指出，不仅早期道学受北宋儒学对外王治道关怀的重大影响，宋初以来的儒学随时代的跃动而产生的一些现象，实与道学的发生有关，而以前治学术史的学者多不注意。如王安石越过韩愈，直承孟子，这与理学的抱负一致，而实开风气之先。关于北宋儒学的演进，本书提出，北宋儒学复兴之初，古文运动的领导者已根据他们理想中的上古三代发出重建秩序的呼声，这一呼声的原动力则是长期战乱下的民间期待文治秩序的迫切心理。初期儒学大体偏重于外王的政治秩序方面，对道德性命的内圣之说则涉及未深。但至王安石时代，内圣与外王必须结合的意识已经出现，王氏以道德性命之说为内圣，又以周礼致太平实践其外王理想。王氏的内圣外王相结合的系统之完成和流传尚早理学一步。王安石时代文化的这些现象表明，新学和道学同是因应时代超越古文运动的要求，显示了二者是同一儒学思想的产物。在这个意义上，王安石强调外王必须以内圣为精神基础的思想，既是王安石对宋代儒家政治文化的一个重要贡献，也参与了道学的兴起。这个判断并非降低了道学发生的意义，作者指出，由于王安石的道德性命内圣学中不辩儒释，假借于佛书太多，故初期道学必须以王氏新学为批判目标而发明、发扬儒家自己的内圣学。所以严格地说，儒家道德性命的系统建构是道学的特有贡献，在北宋儒学史具有划时代的意义。（上153）与众不同的是，他提出，初期道学家如张载、二程的最大关怀非他，即是古文运动、改革运动以来的北宋儒家所共同追求的秩序重建；但是面对新学的挑战，他们为自己规定了一项伟大的使命：为宋初以来儒家追求的理想秩序奠定一个永恒的精神基础。（上157）
　　
在这个基本观察下，余先生着重提出，王安石与神宗的遇合，王安石得君的经历，对包括朱熹在内的南宋理学家仍发生着莫大的精神激励，支配着南宋理学家的政治期望，致使他们热烈参与了孝宗末年的改革部署。也就是说，淳熙绍熙时代的理学家的政治文化仍然延续着庆历熙宁时代儒学的政治文化，在这个意义上，朱熹的时代可称为“后王安石时代”。
　　
在有关早期道学与政治文化和皇权的关联方面，余先生于此亦有其整全之见。一方面他指出，北宋科举省试以《中庸》出题，皇帝赐新及第进士《中庸》《大学》，都是直接推动道学兴起的因素，以此显示出政治史对学术史的影响。但另一方面，他也指出，宋代皇室可谓以佛教世家，皇帝多信仰佛教，此一背景对于理学史的研究相当重要；皇帝崇佛、士大夫好禅，这是宋代政治文化一基本特征，北宋道学家之辟佛的性质和起因，必须由此为起点来理解。这意味着，道学的反佛及老，又是针对于当时政治文化的批判和对于政治文化的矫正。

三、道学文献的“政治解读”

人们一般认为儒学包涵“内圣”和“外王”两部分。很明显，本书以宋代士大夫政治文化为研究对象，而政治文化在传统儒学中不属于“内圣”而属于“外王”。本书的所有着眼点，一言以蔽之，即以重视“外王”的慧眼观察其对象。在这个意义上，“政治文化”也构成了作者独到的诠释视野，而由于这一诠释和解读视野的转换与建立，使得从前思想史学者耳熟能详的道学观念与道学文献，被焕然揭示出政治的意义，得到了新的理解。我仔细检视了作者的这些解读，觉得这些理解是合理的，有说服力的，此种研究方法，值得重视。以下试举数例，以见其创获。
　　
一般认为，道学的“道统”观念是指以十六字心传为内容的儒家内圣之学的传统，而朱熹的《中庸章句序》则是此种内圣道统观的典型表达。余先生经过细致分析和解读，发现在朱熹的《中庸序》里，“道统”和“道学”是有所不同的，即以尧舜至文武为“道统”之传，而以孔颜曾孟为“道学”之宗，道统和道学被划分为两个历史阶段。二者的不同在于，上古圣王至周公是道统的时代，其特征是内圣外王合一；而周公以后内圣与外王分裂，孔子开创道学，专注于道体和内圣的学问。因此朱子笔下的道统观念，外王是其中重要部分，黄幹以后理学的内圣道统说则把朱熹的道统观念变成了道学之统的概念，消解了其中外王的一面。余先生此说强调朱熹“道统”观念的外王涵义，发前人所未发。
　　
张载的《西铭》是道学的经典文献，依余先生的诠释，《西铭》的中心意旨是发扬士的“承当”精神，即北宋士大夫以天下为己任的意识，此种意识在《西铭》中更加拓展，放大为以宇宙为己任。此外，从这个角度来理解，陆象山的“宇宙内事是己分内事”也不能仅象哲学史的诠释从唯心论的角度去了解，也应当被理解为同一种士大夫的承当意识的体现。这种从士大夫的政治文化意识出发的解释，决不是牵强的。关于《西铭》的思想，现代学者有一种批评，认为张载把宇宙宗法化。但余先生指出，这种宗法化的结果，从政治意识来看，君主和一切人因同出于“父天母地”而变成“兄弟”，因此所谓的宗法化包含着以此种方式削减君主的绝对权威的意义，缩短了君与臣的距离。由于在《西铭》的结构中，君主只是宗子，臣民成为旁亲兄弟，君与相之间获得新的安顿，而传统“三纲”中的“君为臣纲”将发生根本的改变，这显示出理学在中国政治思想史上的开创精神，可视为以此种曲折的方式对君为臣纲的观念提出了挑战。余先生的这些诠释与已有的哲学思想史解释并无冲突，可以并行不悖，而这些新的解释确实富有启发意义，也相当重要。这也说明，由不同的问题意识所形成的诠释眼光，会使得文献以前被忽视的面相在新的诠释眼光透射下被彰明出来。
　　

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又如，张载曾评论二程兄弟：“昔尝谓伯淳优于正叔，今见之果然，其救世之志甚诚切。”此语治理学者皆很熟悉，但多注意“伯淳优于正叔”的比较，而余先生则着重抉发其“救世之志诚切”，认为这显示出道学创始人对“天下国家”的深切关怀。又如文彦博对神宗言皇帝应当“与士大夫治天下”，余先生更拈出程颐《经说》中“与之同治天下”一句，指出其与文彦博语贯穿同一精神，从而认为“君臣同治”与“君为臣纲”之间有着不可跨越的鸿沟，指出这是宋代理学对传统儒家政治思想的重大修改。这一类的例子还有不少，余先生由此提出，道学对“为己”“自得”的强调其实只是道学的起点，而道学的终极目标是变天下无道为天下有道，内圣是基础，外王是目的。
　　
朱熹与陈亮的王霸义利之辩，是思想史上人多熟知的一幕，一般都作为历史哲学或历史观来研究和分析。余先生则引陈傅良对朱陈二说所可能引出的政治后果的判断，来分析其中所可能包涵的政治意涵的向度，即陈亮之说足以导致“上无兢畏之君”，而朱熹之说则可能开启“下有觊觎之臣”。余先生认为，陈傅良这一关于“骄君与乱臣”的观察，将朱熹陈亮二说的政治意义充分发挥出来了，“由此可知在当时的儒家政治思想的脉络中，陈说实为君权张目，是比较保守的，朱说约束君权，反而是比较激进的。”（上48）他还指出，《中庸序》和朱熹答陈亮书的共同基调是用“道”来范围“势”，以“道”批判“势”，引“势”入于“道”，这既是“理学在中国儒学史上具有突破性的成就”，也是“宋代士大夫政治文化的一个组成部分”。（上53）陈傅良之说亦为研究者所知，但以往学者皆未注意由此发掘其政治意义，本书这一分析从一个新的意义上探讨了朱陈之辩的意义。
　　
最后是关于“皇极”的例子。朱子有《皇极辩》，陆象山有《皇极讲义》，但以前人们多不注意这些皇极之论的政治背景，如哲学史家一般将此讨论置于朱陆之争中来加分析。余先生则揭示出，“皇极”代表淳熙中和绍熙初皇帝与官僚集团的政治路线，有其鲜明的政治意义，朱熹的皇极说是他对当时政治路线的直接批判。揭示这一点，对于重新理解理学的皇极之辩大有裨益。另照余先生的解释，在朱熹看来，如果“皇极”依传统的训诂解释为“大中”，则承认君主对臣下的进退有自由操纵之权；只有把它解释为王者之身为下民的标准，皇极才能一变而成为对人君修身以立政的要求。
　　
本书对理学上述文献的解读和发明，对于重新理解宋代理学在政治思想史上的意义，具有重要的示范意义。难得的是，作者虽然在政治解读方面多所发明，但并非以此为唯一正确的取径，正如作者在绪说中所说：“我仅仅强调理学系统中有必须通过政治解读才能澄清的部分，但并不是将全部理学都化约为政治问题”。  

四、“转向内在”说的挑战

在宋代政治史研究中，相权、党争都是的老话题，而余先生的一个重要收获，是在梳理相权、党争的同时，发现了宋代政治史中“国是”的特别意义。据本书的研究，“国是”一词本出自《新序》，但在神宗以后，已经成为宋代政治生活中的一个重要范畴，君权和相权的具体施行都须有“国是”提供其合法性，而一朝的国是既定，便不能任意改变。余先生称此为“国是的法度化”。法度化的“国是”即现代政治生活所谓政治路线，它作为宋代政治文化的独特现象，始终和党争、党禁等重大政治事件互相纠缠。朱熹和他的父亲都曾受其祸，朱熹对“国是”的分析和论断最具代表性，故作者说：“如果我们说，不通过‘国是’便无法彻底认识朱熹的历史世界，那也不算太夸张”（上340）。作者的此一抉发，也是很有意义的。
　　
余先生此书更对已有的宋代儒学“转向内在”说提出挑战。现代史学家有一种观点，认为王安石变法失败后，理学家不再对政治社会事物抱乐观的态度，而普遍认为外部世界是极难改造的，在内在的精神世界取得进步以前，外部世界无法获得更新的内在力量。于是理学把精神从政治社会的关切中分离出来，从热切渴望全面改革外部政治世界的立场转向了内在的精神世界。所不同的是，有的学者认为这一转向发生于王安石变法之后，有的学者认为是在南宋秦檜当政以后。无论如何，“转向内在“说已成为宋代政治史和文化史研究的一个有影响的典范。
　　
余先生亦面对于此，他说：“在我们通常的理解中，理学家因专情于内圣之学的建立，对实际政治似乎抱着一种可即可离的意态。就宋代儒学史而言，南宋理学的兴盛也好像标志着一种内向的发展趋势。熙宁变法的挫折也许为这一内向转变提供了一个历史的契机。……我自己过去也相信这至少是一个可以接受的历史解释，但是在研究了南宋理学家的政治活动之后，我却不禁发生一个重大的疑问：如果上述的看法可信，我们又怎样理解大批理学家在孝光宁三朝权力世界异常活跃这一现象？”（下26）
　　
在朱熹的著述中有大量的政治性文献，如朱熹的文集中有一部分书信题为“论时事出处”，所谓时事是指政情变化，出处是指士大夫因应政治形势的仕进守退之节，这些文献以往朱子研究者很少利用。事实上，在朱子的论学书信中也常常论及时事出处，但这些内容往往也被学者所忽略。此外朱子还有相当数量的封事、奏札等，反映了他的政治主张和要求。不仅朱子的文集如此，其他理学家的文集亦如此。余先生则充分利用了这些文献，加以细致的研究，结果发现，朱熹对政治十分关注，他在淳熙末至庆元初，政治参与也很活跃。不仅朱熹是如此，朱熹同时的理学士大夫皆是如此，如作者详细叙述了陆象山对“轮对”的重视和其“义难阿世非忘世”的心态，并指出朱张吕陆无不如此，理学士大夫对面见皇帝奏对的重视体现了他们对改良政治的关切。在本书的叙述中理学士大夫对当时的政治的高度关注被突显出来，与从前人们所理解的理学家的面貌很不相同。由此作者认为，从突出士大夫作为政治主体和以秩序重建的外王为目的而言，朱熹与南宋理学群体仍自觉或不自觉的意王安石为楷模，而不是完全转向无关外王的内圣世界。
　　
因此，根据余先生的分析，得君行道仍是南宋理学士大夫的崇高理想，政治关怀仍对理学士大夫具有重要意义，所以他们不仅把自己作为文化主体，也把自己作为政治主体，发挥其政治的主动性。即对朱熹而言，内圣与外王的结构关系是“论本末，修身为本；论轻重，天下国家为重”；而朱陆的异同，异在内圣，同在外王。也就是说，不管道学有何特色，不管道学内部有何分歧，道学不论是整体还是个人，都作为儒学的一分子而分享着宋代儒学的政治文化和理念。
　　
据余先生观察，事实上，在朱熹逝世前二三十年间，理学家作为一个士大夫集团在政治上形成了一股举足轻重的力量，他们的政治取向是不满现状，要求改变“国是”，以打破因循苟且的局面，他们具有浓厚的理想主义倾向，而且显然没有自限为文化的主体。本书给我们提供的孝、光两朝理学士大夫积极参与政治革新的图像无疑对南宋儒学“转向内在”说构成了根本的挑战。在这个意义上，本书不仅别开生面，提供了宋代文化史与政治史的交叉研究，而且本书所提出的王安石时代与后王安石时代的政治文化的连续性，也为理解宋代政治、文化的发展提供了新的典范。

五、重建“遗失的环节”  

现在让我们转到南宋政治史。在这一主题上，本书的基本分析框架是关注理学士大夫、官僚集团、皇权力量三者的互动，欲观察在此中互动之中士大夫的政治主动性。
　　
根据本书所述，理学士大夫的政治主动性往往对应于“得君行道”的向往和判断，换言之，这种政治主动性是基于士大夫与皇帝之间形成感召的关系而得以发扬。本书作者在仔细研究了十二世纪最后20年的历史后发现，理学士大夫在这一时期政治上的活跃是和孝宗末年的新政部署有直接关系。其大致结论是：淳熙十四年高宗死后，孝宗的恢复冲动重被燃起，于是部署了一次大规模的改革行动；为了改变淳熙以来因循苟且的安静局面，他任命新相，并引入包括朱熹在内的大批理学士大夫进入中枢以为羽翼，图谋为恢复大计作内政的准备；然而这一与理学派士大夫的结盟，将更改淳熙以来的政治路线（国是），更势必引起权力的重组，故激起了淳熙后期一直主政的官僚集团的恐惧和反抗，从而酿成了持续十几年的政海波澜，最终导致了庆元党禁作为结局，宋代儒家的政治文化也因此耗尽了它的全部活力。
　　
在本书所叙述的这段历史中，不仅可看到理学家期待“得君行道”的积极政治活动，可看到他们强烈的政治党性和勇往直前的政治拼争，更可清楚看到皇权、官僚、理学的复杂互动，从而突显和展现出朱熹的历史世界的生动图景。作者认为，由于改革方案未及实行而政局发生戏剧性改变，即光宗即位不久精神失常，又不久孝宗亦死而光宗内禅宁宗，孝宗的部署和理学士大夫的活动皆未在官方文书留下记载，从而使得这一段历史成为“遗失的环节”，而作者的用力正是要以艰苦的史学工作努力发现和重建南宋中期政治史的这一“遗失的环节”。为此，作者对宋代文集、史乘、笔记等第一手资料遍加搜求，考证辨别、参伍分析，钩沉索隐，其用力之深，大大超出了一般研究朱熹和道学史的学者，作者所得出的结论发人之所未发，也都有其史料的根据。
　　
作者的上述观察和结论使得他对已有的关于庆元党禁的看法提出了否定。传统的看法认为庆元党禁是官僚集团迫害知识分子，或政治权威迫害本与政治无关的知识分子。本书则认为，实际上理学家在这一时期已经进入权力世界，并与政敌展开了激烈的权力角逐。因此，庆元党禁的本质是官僚集团利用皇权力量把理学集团排斥出权力世界。官僚集团的构成也是士大夫，但与理学集团具有不同的政治取向；而官僚集团之排斥理学士大夫的根本原因是权力而不是思想，反道学和禁伪学只是官僚集团的一个方便的借口。（下320）作者对此段南宋政治史的研究和结论必将刺激起这一领域今后的进一步研究，成为南宋政治文化史研究的新动力。而作者关于权力世界三者互动（皇权、官僚、理学）的这一分析模式，对重新理解历史的诸多复杂现象亦提供了一个新的视角。
　　
作者对此段历史的挖掘、重建、解释，展开于下篇全册的复杂论证，我们在这里自难尽表，读者可按之原书细细验证。其中值得特别拈出的，是其对孝宗、光宗的心路历程和不寻常的行为，都借助了“心理史”的方法以解释之，以揭示其认同危机和心理冲突，用补传统考证的不足；此部分叙述亦颇引人入胜，尤可见其史学方法的不拘一格。这里还要指出的是，在这部分论述中作者还提出一些有意义的论点,如指出朱熹政敌口中的“道学”与学术思想史上的“道学”是不同的概念。反道学派口中的“道学”是一个政治概念，意为“道学朋党”，指与官僚集团对立的、以朱熹为精神领袖的、外延甚广的政治势力。而学术史上的“道学”在当时主要指朱熹、张南轩一派的性理之学。又如指出朱熹门人的活动方式在乾道淳熙之交已在士大夫中引起反感，他们自负矜己的态度往往使得官僚集团无难以容忍，于是使得即使对朱熹、张栻很为尊重的儒家士大夫也对“道学”二字深抱怀疑的态度，这些也都在不同程度上成为后来道学之禁的因缘。作者的这些论断都言之有据，也是以前学者所多未注意的。作者对官僚集团的思维方式和行动方式的理想型分析，既系统深入，又精彩细致。尤当指出，作者对史料广征博引，考证精当，具见功力，这是其一贯风格，可不待言；而其运用之细，往往颇具慧眼，如淳熙末宰相周必大的日记《思陵录》，作者详加利用，以说明当时政治中枢的复杂情势，读之令人信服。又如《朱子年谱》虽清人王白田用力最深，但本书作者为还原当时政治情势，往往参比《旧谱》为说，亦一特色。

朱子的研究，历史学者往往视为禁途。20世纪宋史研究的大家，对朱熹与南宋道学往往避而不谈。已故著名宋史大家邓广铭先生对于孝、光、宁三朝史料、诗文十分精熟，曾有学者问他，在研究了陈亮、辛弃疾等人之后，是否有计划研究朱熹，他不无自嘲地说“朱熹学问大，研究不了”。邓先生对朱熹的看法固然颇受了陈亮的英雄主义影响，但历史学者对朱熹研究多有意回避，由此亦可见一斑。事实上，对于历史学者，面对朱熹如何找到适宜的研究方向，始终是一个挑战。另一方面，近二十年来，宋史的研究，对于社会史、文化史的研究日益兴盛，对政治史的兴趣明显减低；晚近对孝宗、光宗两朝的政治史研究尤少，且多以宋金和战为中心，迄无突破。今余英时先生以朱熹为中心，遍考第一手史料为其基础，又以大家手眼，高屋建瓴，作为此书，将学术史政治史贯通研究，并且提出宋代政治文化解释的新典范，在宋史与宋学研究领域可谓别开生面，贡献良多。
　　
最后我想提及的是，我在读此书的时候，往往联想起余先生的《论戴震与章学诚》《方以智晚节考》《陈寅恪晚年诗文释证》等书，在我个人看来，就本书的用力与成就来说，绝不在前述余先生几种名著之下，甚至是有过之的。本书的出版不仅是对朱熹研究的新的推进与深化，也必然对今后南宋政治史特别是孝、光两朝的政治文化史研究起一推动的作用。

（原文刊于《二十一世纪》，2003年10月号）