兰芷风华耀楚湘——明代常德哲学家蒋道林心学论略

黄守愚

　　常德故名武陵，李唐诗哲刘梦得禹锡流寓於此之时曰朗州。常德者，后来之新府也。德山苍苍，沅水汤汤。物华天宝，人杰地灵。有明一代，紫气自东而来。姚江阳明子忤宦阉而贬龙场，不远万里，跋山涉水，历尽艰难险，二经常德，随地讲学，遂有及门弟子蒋道林、冀元亨、刘观时。楚学之盛，惟耿天台一派，自泰州流入。然其多破坏良知学脉，是故唯湘中儒者蒋道林、冀元亨、刘观时实得阳明子之传，“独冠全楚”（《明儒学案.楚中王门学案》）。蒋道林者，一代宗师，笑傲沅澧，所谓金相玉振，百世无匹者，是为武陵学术之盛事。湖湘学者宗其教曰：正学先生。然近世之沅澧文化研究者鲜有述之，盖君子之泽，五世而斩，道林于今已远，斯名早逝乎？子曰：君子疾没世而名不称。战国之季，放逐于武陵之屈子亦曰：老冉冉兮将至，恐修名之不立。所谓自强不息、乾乾夕惕、制天命而用之以干人生“三不朽”（《左传.襄公二十八年》所载之立德、立功、立言）者，藉望于身没之后，然历史之硬伤亦在于斯，是故其多有不达矣。思及此，吾人泪如雨下，不亦悲哉！
　　自宋而明，理学式微而心学大倡。有明学术，粤宗陈白沙开其端，至姚江而始大明。宋之朱学格物致知、穷理尽性、存天理而灭人欲，明人病其支离破碎、僵死专霸，谓此与生生不息之自然生命相游离，是故“新”（心）学大盛。而后性灵、童心之说猖狂，继而侮蔑圣贤，呵骂佛祖。其实，宋明二代朱王之学，本继乎孔孟之绝学，为天地立心，为生民立命，为万世开太平。然圣学下即入乎现实，总方圆凿枘，与道而乖，吾人谓此乃“道之错置”，其势不得不然也。历史总在极端“反动”之两端之反动下“活动”，未尝得乎中庸矣。子曰：道其不行矣夫！德之诗人荷尔德林曰：“惟欲建人间天堂者，其所建者，恰是人间地狱。”钱钟书援西谚云：最崇高之理想，乃是通往地狱之门。“否定”之辩证法也，吾国老子不亦圣哲乎？是故思想也者，并非救世之良药也，抑或自无良药矣！武陵蒋道林之心学旨在救正朱王之学以祛二者之流毒病弊，其救世之心亦苦！然后学羹其汤汁而鲜有烛之者，不亦悲哉！吾人乞望于今之后，登道林之堂而入其室，将研究其学之论著付诸剞劂，藉以此求得方家之教诲。
　　道林其人其集
　　蒋信，字卿实，号道林。“道林”之号与其开悟而体贴天理（道体）有关。其三十二、三时病肺，至道林寺静坐，久之，并怕死与念母之心俱断。一日，忽觉洞然宇宙，浑属一身，乃信程明道“廓然大公无内外”是如此，“自身与万物平等看”是如此，理气心性人我，原本贯通无二。是此，豁然开朗而得浑沦之善体，一悟而道明，遂以“道林”名号。
　　道林明宪宗成化十八年生（一说为成化十六年），明世宗嘉靖三十八年十二月庚子卒，年七十七（一说七十九）。道林出身官宦世家，远祖蒋文举，本安徽凤阳人，元末为常德别驾，举家迁至武陵，数传而生经与绅。绅为云南大理府知事。经为兵部车驾司员外郎，生道林。道林年十四，父逝，居丧毁瘠。是后，其母万氏一人独自打理家业，步履维艰，是故道林业举而溺于词章之间以干显达于朝野，渡苦海也。母子相依为命，家徒四壁，郡守怜之，曾令道林捧诏适属县例馈赠为之助，然一无所受。道林少年体弱多病，于歧视与耻辱中成长，仇恨和藉望与之共生，遂渐成自卑、自尊、矜持、内思、善善恶恶、蔑视权威、叛道离经之性格。是故道林“少而端严”，“盛暑未尝袒裼”。
　　道林于其母甚为孝敬，虽远游在外，然无一时不念及之。乡试之后，其母万氏驾鹤仙游，依旧穷寒之道林俭礼戚丧，极尽孝道。两宋以降，风水学形势与理气参而用之，殊途同归。出于人伦纲常之虑，理学家遂援风水阴宅入忠孝之道。孟子曰：“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事。”慎终追远，民德归厚。孝弟也者，仁之本欤，先立其本者，本立而道生。岂有莫视风水阴宅乎？下里曲俗大肆铺张而流于形式以图虚名，道林不信形术家之言，乃是憎乎理学下达之流毒病弊也。且其家贫亦无力繁奢，遂节葬矣。《墨子.节葬》：“下毋及泉，上毋臭垄。”《吕氏春秋.节葬》：“葬浅则狐狸担之，深则及于水泉，故凡葬必于高陵之上，以避狐狸之患、水泉之湿。”是故道林自择高爽之地以葬其母，离世俗之腐见也。性格往往决定一人之命运，于道林言之，此言不欺也。
　　道林初无所师授，与冀斋元亨考索于书本之间。时道林以有为己之学之觉悟，曾谓元亨曰：“大学知止，当是识仁体。”斋然曰：“如此则定静安虑，即是以诚敬存之。”正德三年，姚江阳明子贬龙场而途经常德，道林以诗干之，阳明子见其诗而称之。甚为可惜，此诗早已失传。道林遂与冀元亨俱师事阳明子而追随其左右。然冀元亨一生旋踵于其师阳明子之身后，而道林后转师事于湛甘泉者为何？其中之变数非一言可尽矣。常德旧志言道林年四十始采芹于泮，四十六选贡试，南闱中第九。应贡入京师，道林转而师事甘泉。及甘泉在南雍，及其门者甚众，则令道林分教之。六年后，道林礼闱登嘉靖十一年壬辰进士，时年五十有二，可谓大器晚成矣！其实，道林得乎权术之天时也，时新建伯姚江阳明子殁于嘉靖七年，朝野学界之攻讦始有伏蛰，各派大肆罗网后势，遂有开门于道林者。
　　始授户部主事，而后转兵部员外郎。出为四川佥事，兴利除害，若嗜欲。有道士以妖术禁人，道林疾之如仇，召之，术不复验，之于法。后升贵州提学副使，却播州士官之贿，乾乾夕惕，刚健中正，建书院二所，一曰正学，一曰文明；择士之秀出者，养之于中，而示以趋向，使不汩没于流俗。龙场有阳明祠，道林置祭田以永其香火。湖广清浪五卫诸生乡试，去省险远，多不能达，道林乃增贵州解额，使之附试。毕竟是书生用事，道林之性格授诸少年之生活也，而非道林不熟于吏道也，终为御使目以擅离职守之罪劾而削籍。其为官仅十一载。后奉恩例，冠带闲住。
　　道林弃官归，遂筑精舍于桃花冈（武陵之东胜渠，今常德市武陵区芦山乡），曰桃冈精舍，其师湛甘泉所手书也。精舍者，宿儒、道人、禅者讲授、修炼与栖息之所也。道林以此为避曲儒下俗沽钓而自发冢也。是此学徒云集，远方来者，即以精舍学田之，道林终日危坐其中，?歌不缀，反身而诚，乐莫大焉，犹孔圣人之饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云！道林惟家祭始一入城。间或出游，则所至迎请开讲。子曰：若圣与仁，则吾岂敢？孔圣人未轻易敢以仁许人，然其学之不厌，诲人不倦，乃是仁且智！大圣人也！
　　《中庸》曰：肫肫乎仁，渊渊其渊，浩浩其天。圣人上达於穆不已之天德也。道林非圣人欤？旧志录其诗《桃冈即事》曰：箬笠藤蓑此寄眠，梦啼花发重今年。旋载松桂树千本，闲和沧浪诗百篇。胜客每渐携酒过，佳晨空负看溪还。何时计取青蚨足，买个支蓬鸭嘴船。道林此诗用典多妙，其归指是为讲学栽培后学也，犹屈子之“树桂之九畹兮”乎？道林殁后，其门人遂于精舍之讲堂以奉祀之，筑楼刻道林之楹联曰：行谊至诚无物忌，心通无极有神居。江湖廊庙分忧乐，广大高明自性情。此联道林既述体贴（认）天理之自妙处，又言其身为江湖隐者之忧国忧民忧正学之不倡。正学之不倡，大义乖而微言绝，是可忍也，孰不可忍也？子曰：“觚不觚，觚哉！觚哉！”天下皆贼也，乡愿也，圣人何不忧矣！人能弘道，非道弘人也。道林自然继乎往圣之绝学，心居神明之天理处，是故微言显而大义著也。
　　于学术言之，道林归里后，从甘泉游南岳弥月。后四年入广东，省甘泉。又八年，又从甘泉游南岳，是故道林之学得甘泉者为多也。
  道林晚年入禅而皈依佛门，明心见性，直指人心，不亏破黄龙三关者也。其属?时作诗曰：吾儒传性即传神，岂向风埃滞此身？分付万桃冈上月，要须今夜一齐明。谁解其中味？佛祖拈花，迦叶微笑！
　　道林之入禅，此其人生之必然归宿乎？黄梨洲《明儒学案?楚中王门学案》云：“先生之论理气心性，可谓独得其要，而工夫下手反远之，何也？”黄氏乃阳明子心学之后脉，此为诛心之论乎？吾人未敢有言，今有何人洞烛道林之苦心哉！子在川上曰：逝者如斯，不舍弃昼夜！道林之人之学，可谓殷鉴不远，在夏后之世。道林之思并未逝，犹启后人！
　　道林著述甚丰，有《蒋道林文粹》九卷行世，其为及门弟子姚学闵所编，其文不事华藻，惟直抒胸臆，期于明畅而止。常德旧志载道林著述云：首《古大学义》，专释大学；次《桃冈讲义》，摘取论孟条，附入论断；又《桃冈日录》，则与门人问答语录也；《桃冈训规》，则读书目成也。《门人传疾录附》，则病后与门人问答语录也。此外，道林与宜兴周静庵集甘泉师说为《新泉问辨录》。
　　

黄守愚

道林其学
　　
　　宋明儒所讲者即“性理之学”，亦曰“心性之学”，亦曰“内圣之学”，亦曰“成德之教”。盖宋明儒讲学之中心与重心唯是落于道德之本心与道德创生之性能上。性理者，即性即理也，涵摄“性即理”与“在心即性”也。道体纯亦於穆不已，一切皆流也。此乃是为己之学也，是求之在我也，自觉作圣贤工夫以发展完成其德性人格，成圣成仁者，乃是大人也，其真实意义是为于个人我有限之生命中修得一无限而圆满之生命也。是故亦曰“道德哲学”（Moral philosophy）或“道德底哲学”（Philosophy of morals）。自宋明儒观之，以道德论道德，其中心问题首在论述道德实践之所以可能之先验根据，此即心性问题是也。遂由此进而复论述实践之下手问题，此即工夫入路问题是也。前者乃是道德实践之所以可能之客观根据，后者乃是道德实践之可能之主观根据。是故宋明儒心性之学之全部问题，即是此两问题也。以宋明儒之话语言之，前者乃是本体问题，后者乃是工夫问题。本体于工夫本浑沦为一，即本体即工夫。
　　
　　此为中国哲学之归指也。蒋道林之心学不离乎此弘规也，其养天地之正气于武陵，蔚然成一宗於沅澧，可谓兰芷风华耀楚湘！
　　
　　吾人以为道林开悟乃是于师事姚江阳明子之后，至于其思想发展之历程与王湛师源，吾人今姑且于此细微处略存一阙，以待它日考之，惟恐有伤于今之称述其圣学也。
　　
　　道林谓学之头脑即天理，乃是贯通心物内外，即不坠于僵硬之格式，亦不涉于一己之私意，中正而不偏倚，无过无不及，且以万物为一体，并将流行发用、扩充分殊、支节粲然合而为一之浑然本体。道林深信此浑沦之天理之学，乃是救治宋儒之支离破碎之病与狂禅寂灭空疏之毒之良药。是故道林以此为圣学之宗旨，“万物一体，是圣学立根处”。道林以为，孔孟以降，唯周濂溪、张横渠、程明道以及王阳明与湛甘泉之学得此善体。濂溪窗前草不除去，问之，云：“与自家意思一般。”明道亦曰：“观鸡雏则知仁矣。”濂溪与明道之学多为后儒所遵，是在于此也。鉴于时弊，道林尤笃信明道之学。道林之心学以体贴（认）为宗，又以锻炼动处为要。
　　
　　道林以浑一之学为要，谓人性乃是贯于一气而其间不容一己私意之物我同体、痛痒相关之本然之心、自然之理。道林以为所谓位育之大道与仁义之心皆由此理此心创生。人乃是天地之心，人心乃是体物而不遗之广大之心。天地万物皆人分内，小小心胸何足充拓，本心与宇宙，一也，立物我之别而以一己生意凌驾事物者，必将丧失畅达流行之自然之道，反倒天理枯死。是故以无心感物，物之感也。道林谓物不过本然之心也。其开悟于道林寺时已信明道“廓然大公无内外”是如此，“自身与万物平等看”是如此。黄梨洲《明儒学案?楚中王门学案》曰：“先生自此一悟，于理气心人我，贯通无二。”万物一体之说，心学之善体也，道林继其所遵前儒之绝学也。子曰：克己复礼曰仁。克己即是无我，祛除一己之私也。若无我，即是无物。无我无物之心，乃是太虚中“体物而不累”之万物一体之理。太虚中有万化位育、充塞流行、至大至广、裁成经纶之道，是故太虚并非虚实二分之气，而是涵摄虚实同体之浑然之理。古今宇宙只是一理，一理乃是心之本体，分殊即在理一之中，理一即在分殊之中。得理一而遗分殊，乃是无用；得分殊而遗理一，乃是无体。即理一即分殊。体用一源，显微无间。故道林曰：“见得理一，又须理会分殊。不独理会分殊，非圣门之旨，‘见得理一’一言，亦恐为尽。学者若真实默识，得此体，只要存，更无事。一片广大的心，自然做处无限精微。”工夫到真默识，一分殊理一，即见本体。又曰：“工夫到得真默处，即识之矣。盖气一分殊，即分殊约归动静之间，便是本体。先儒却以美恶不齐为气质，性是理，理无不善，是气质外别寻理矣。”外理一而索分殊，舍身而求臂也，骑牛寻牛也。
　　
　　道林乃是气本体论者。气者，乃是天地万物之本体（本源），即所以然者。道林曰：“四时行，百物生，万古是如此，这便是於穆不已。即万物观之，发生一番，便又收敛，收敛一番，便又发生，何曾一暂止息？这於穆不已，是甚么？是元气如此。”天地本为元气充塞，无丝空缺。天、命、道、诚、太极、仁者皆一浑沦之气也。道林曰：“宇宙浑是一块气，气自於穆，自无妄，自中纯粹精，自生生不息，谓之命，谓之道，谓之诚，谓之太极，?是一个神理，只就自心体认便见。”《易》早有阴阳二气浑沦交感相荡化生万物之说。《易?系辞下传》：“天地氤氲，万物化醇。男女构精，万物化生。”周濂溪曰：“无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。”濂溪于于宇宙生成论中拈出无极太极与二气五行范畴，略具本体论之征候。道林曰：“二五之精，即是理。无极之真，元是气。无极之真流行变易，便为二五之精；二五之精妙合而凝，便乾道成男，坤道成女，化生万物。”气之本体，太虚无形，空无而实有。故道林曰：“宇宙只是一个气，浑是一个太和。”天之空本是一浑沦之气，“上面苍然，下面块然，中间万象森然，我此身却在空处立着。这空处是甚么？都是气充塞在，无丝毫空缺。”张横渠谓太虚即气之本体，散而未聚之间也，由其有天之名，由气化有道之名。合虚与气，有性之名。合性与知觉，有心之名。太和，气之全体也。张横渠曰：“太和所谓道，中涵浮沉升降动静相感之性，是生相荡胜负曲伸之始。不如野马，不足谓之太和。语道者知此谓之知道，学《易》者见此谓之见《易》。”又云：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。知太虚即气则无无。”又云：“气块然太虚，升降飞扬，未尝止息，《易》所谓??，庄生所谓生物以息相吹野马者欤？此虚实动静之机，阴阳刚柔之始。”无即是气，知二气五行，道林云：“与男女万物，本自无而有，则知中正仁义之极，由静而立，此图书言不尽言之深意。”又云：“然神理本体，元只是无而已。”周濂溪谓诚即无，无为圣人之本。《易》：“大哉乾元，万物资始。”诚之本也。《易》：“乾道变化，各正性命。”诚斯立焉，纯粹至善者也。元者，真元之气也。《易》：“元者，善之长也。” 诚体即善体，善体即气体。明之则圣人之道尽矣！
　　
　　述了理气（或者道器、天命之性气质之性）之一体而无二，并非支离对立也。道林曰：“故元气者，天之神理。先儒谓阴阳是气，所以然者是理。阴阳形而下，太极形而上，谓有气别有理，二之矣。”又曰：“六经具在，何尝言有个气，又有个理？凡言命、言道、言诚、言太极、言仁，皆指气而言。”是故道林谓理先气后之朱学为糊涂。张横渠以为刚柔合德者，乃是天命之性，偏刚偏柔之性，乃其形而后有者也，善反之，则刚中柔中之性存焉。道林谓张子之言要善看，其言有欠莹处。然后之曲儒泥其言之失，不究其本旨，一误百和，遂于气质外别寻理矣，以为真有天命之性，有气质之性。“气质者，果非太和之用，而天命者，果超然于一气五行之外乎？”此不亦悲哉！未及乎中正之道也。
　　
　　道林又谓心亦气，心气本浑沦为一体而不隔。道林曰：“心亦是气，虚灵知觉，乃气之精者耳。心才喜，容色便喜，心才怒，容色便怒。此便见心与气贯通在，未尝二也。”又曰：“浩然之气，与夜气、平旦之气同，乃指精灵之心而言。”孟子善养浩然之气，《孟子?告子上》：“其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则违禽兽不远矣。” 道林以为心乃是气之帅也，有主宰之义。人者，万物之灵也。天地之心也。道林曰：“心是人之神气之精灵知觉者也，命之曰心，本取主宰之义。” 心体至善，是故心体即善体，道林曰：“心元是纯粹至善，《大学》云：止至善。”心合体用，时时在几上体贴（认）心，即体即用。故道林曰：“忠恕是体用合一的心，圣人言心，皆是合体用，皆要学者从几上认心，即体即用。”心体至善，是故心体即善体，道林曰：“心元是纯粹至善，《大学》云：止至善。”明道云：“天地之大德曰生。万物之生意最可观，此元者，善之长也，斯所谓仁也。仁与田地万物一物也，而人特自小之，何哉？”心体即善体，善体即仁体也。道林以为浑沦之气即善即仁，斯仁与万物为一也。
　　
　　气体即心体，心体即性体。道林谓：“心之活泼泼处是性，故性字从心从生，指生生之心而言者。”《易》曰：“天地之大德曰生。”天地之至善在一个“生”字，宇宙乃一生之大流，乃一大仁也。明道云：“天地??，万物化醇。生之谓性。万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。”心性浑沦为一而不二。道林曰：“心是气，生生之心，便是天命之性，岂有个心，又有个性？”后学裂心性而流于支离破碎之病弊。性体亦即气体，气性亦浑沦为一。道林曰：“盈天地间，有形之物，皆同此气此性，生生之机，无物不可见。” 赤子之心，仁体也，性体也，天理也。道林曰：“赤子之心，便是圣胎。”戒慎恐惧（敬）而不失，防非窒欲，保守得此赤子时，爱亲敬长，一点真切之心长在，便自会生聪明睿智，日渐纯熟，便自会由善信而美大，美大而神圣，克到万物一体之极，如尧、舜光被四表，亦本于是而无非有别心。
　　
　　“譬如果核，一点生意，投之地，便会长出根苗来。”道林谓此根苗便如赤子之心，切不要伤害着他，须十分爱护，此根苗便自会生干生枝，生叶生花实，及长到参天蔽日，千花万实，只是元初根苗一点生意，非别有生意。赤子之心不失，即是未发之中，寂然不动。道林曰：“扩充二字，本出孟子，只不失赤子之心，便是扩充四端，便是致曲，便是慎独。孔孟之学，至简至易。”
　　
　　心，气之精灵，与天地万物贯通为浑沦一体之性也，包罗万物又寓于万物之中，是故心体万物而不遗，尽心即尽性，此为复其大者也，全天地之性也。心亦无非天理。道林谓在心为理，处物为义，体用之谓也。理乃是浑然一点至之公之心，义便是粲然一点制宜之心。只是一心，但有体用。物者，本然之心也，故“在物为理”。
　　
　　道林之所以以天理与性为本之浑一思想，以此救正宋儒与释氏之支离、空荡、任肆之弊病也。是故谓良知乃是天理，致良知是复归于道体（天理）。道林以为“独”是为先天之道德知觉，原本素朴，可为绝对之良知，而难以为天理，若以良知为现成，并专任现成良知，必流荡恣肆，反而陷于有我之私而丧失中正。正是如此，道林忧乎正学丧失道义之大全，失去赤子之心而不加涵养、扩充、学问、思辩、笃行之工夫，则其变微，甚至丧失良知之真。致良知者，体贴天理，孟子拈出良知一说，乃是直指初心之一点，即真心，而求工夫之真切，不过求得体贴天理而已，其要点即在体贴天理。是故孟子之良知之说，一章血脉全在一“良”字、“达”字。
　　
　　道林致良知以体道，体贴天理基于良知之念。良知于天理浑沦为一，良知必用天理，天理无非良知。是故道林以天理而非良知为宗。
　　
　　道林所言之天理乃是浑沦之气，体贴天理，或执于格式之固定，或任随生命流荡，甚而略偏于内外，而涉于支离或陷于空荡，皆非得乎天理也。天理者，不偏于阴阳、动静、刚柔、仁智、上下、心事之一方，不过无不及，不偏不倚，乃是气之纯正，心之中正之体。《尚书》之《洪范》建言皇建之极之中正大道，乃是天下之至道也。孔圣人得先圣之心法曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”其言至矣，尽矣！宋之朱子谓此道统心法不传也久，至河南程氏两夫子出，而始有继乎孔孟不传之绝学也。“中”者，皇建之极之圣道也。《中庸》：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”先儒以为中和未发已发者，体用之谓也。中者，生命本体也，天道也。和者，本体发而为用也，中在其间。周濂溪云：“性着刚柔善恶，中而已矣。惟中也者，和也，中节，天下之达道也，圣人之事也。”周子之说浸淫已久。
　　
　　道林云：“合智礼乃是性之中正处，中正乃可言天地合德。”中正是为万物浑沦一体之气，而天理，即是中正之矩也。反之，释氏有偏而失中正之至道，其只见一个空，圣学却是于空处见得万物浑然一体。自身与万物一例，所以此心便无所不贯，人伦日用，何处容增减一毫？故万物浑沦一体之学，大中之道也，天下归仁也。圣贤之学，此心此性此此理皆不失其中正也，不失其中正，是故浑沦之气於穆不已，中正纯粹精，生生不息，谓之命，谓之道，谓之太极，谓之诚，谓之仁，谓之理，谓之性，不偏不傥，无过无不及，无适无莫，一贯万物之血脉骨髓也。

黄守愚

两宋以下，“中和”之说判为未发已发、体用，二橛之裂也。然道林以中为主宰之浑沦，以和为主宰之流行，本一而非有二也。不然，天理支离破碎。若体贴此中正之浑沦之道，曲儒之支离空疏之弊毒可祛也。人心无欲则静，便是中正。中正贯天下之道，而仁义流出。中正之时，未有仁义之名，及发而后仁义礼智乃分。道林曰：“本自无而有，则知中正仁义之极。”人生而静以上。纯粹至善，观四时行，百物生，岂容更说形生神发？五性感动，便已非动而无动，静而无静，失其中正也，是故神理本体，便随所 刚柔不齐，分数发出来，所以有慈祥、巽顺、 弱、无断、邪佞、严毅、正固、猛隘、强梁，许多不同。善恶皆天理，谓之恶者，本非恶也。故道林曰：“善学者约其情以复于静，则刚柔之气皆变而复于中，聪明睿智中正仁义出矣。”工夫本体为一，复归于中也。
　　
　　《易》曰：乾，元亨利贞。此四德未分之前乃是太和，乃是体贴天理之功与学之至极。仁义礼智，无非中正之发用流行。智，理一处透澈，礼，分殊处停当。礼智非有二也，古今圣贤，非无人伦日用处用功，有个礼卑，却于大本处为见得，非智崇也。周濂溪曰：“无欲故静。”又曰：“一为要。一者无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通。动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”无欲则静虚动直者，如孟子云：“今人乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心，非所以纳交于孺子之父母也，非所以要誉与乡党朋友也，非恶其声而然也。”此不假思索，当下即起恻隐之心，直起直动也，“非要誉于乡党朋友”乃是“无欲”也。吾人心中无欲则静，则心如明镜，无事则静虚，有事则动直。“寂然不动”即静虚即诚，“感而遂通”即动直即神。动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎，天无不覆，地无不载。《中庸》：“故至诚无息。不息则久，久则征。征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也。悠久，所以成物也。博后配地，高明配天，悠久无疆。《诗》云：‘维天之命，於穆不已！’”道林尤善周濂溪得中正之至道而曰：“故周子揭无欲二字，为圣功之要。”心诚无欲而不失其正，存养也。又曰：“无欲即是尽心，尽心是谓心无亏欠，心无亏欠，方说得心在。”尽心知性知天，四时行，百物生，万古是如此，有物有则，纯亦於穆不已。何曾一暂止息乎？
　　
　　道林得此善体以存养之，天理本中正而不偏不倚，得此天理者自然能得其中正，过分救偏或为救偏而偏本身是偏，唯立中才能救偏。中正者，心性合一之道体也，本体工夫合一也。道林曰：“圣人从中道上行，终日有事，实无一事，终日有为，实未尝为，情顺万事而无情，此便是通乎昼夜之道而知。”
　　
　　以浑一之天理为学之头脑之道林，亦一知行之浑一为要，倡知行合一而并进（致知与存养、穷索与涵养之兼用），谓之行先后内外之论非圣学至极之道或至当之学。是古道林非《论语》之博约视为先后工夫而谓二者本一无二，亦斥《易》之敬义判为内外之见而谓二者亦本一无二。天道乃真知也，知必为行之力，行必为知之实，知至行亦至，行至知亦至。程明道所谓“先须识仁”主旨正在于此。是故道林以为此学方能不陷于妄念妄而成有头脑之学，乃是圣贤之本旨也。道林曰：“博文约礼，不是两段工夫，纵于念才起动而未形处，惟精惟一，则二者一齐俱致矣。礼是心之本体，文是感通粲然处。”
　　
　　为学不得浑沦之天理只头脑，纵饶用功，难免泥水洗块之诮。明道曰：“吾学虽有所授受，天理二字，却是自家体贴出来。”道林尤私淑于明道之“体贴”之说。体贴天理必从动静内外、未发已发、寂然感应、至家国天下宇宙之诸事物，随处而作。为何？天理原本无声无臭、无方无体而不滞于一隅。道林冠“随处”二字于体贴之上，心照见活波波，鸢飞鱼跃。随处，无非天理。道林曰：“盈天地间，有行之物，皆同此气此性，生生之机，无物不可见。子思独举鸢飞言生生之机，即其飞?尤易见也。只顺这生生之机，日用百为，无非天聪明用事。”天地之心，生生不已，随处体贴，体用一源，显微无间。与其静而养动，不如慎动而养静，祛支离之病也。道林拈出“随处”体贴，是故其体贴工夫之学致广大高明而尽精微。
　　
　　道林谓天理乃是贯通未发已发、动静内外一源无间之浑沦之气。道林曰：“一动一静之间，是天命本体。”道林谓体贴天道在于默识，为己之学在于我自己，如人饮水，冷暖自知。自家体贴在乎默识，故道林曰：“工夫到得真默处，即知之矣。盖气一分殊，即分殊约归动静之间，便是本体。”空无而实有，浑沦一气，仁也，其与万物为一体，悟得此而收拾“放心”，到得真默处，即是尽心尽性知天知命，正如孟子所云：“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子.尽心上》）道林曰：“上面苍然，下面块然，中间万象森然，我此身却在空处立着。这空处是甚么？都是气充塞在，无丝毫空缺。这个便是天，更向何处说天？知眼前这空是天，便知极四方上下，往古今来，浑是这一个空，一个天，无中边，无远近。亦便知眼前一寒一暑，风雨露雷，我此身耳目口鼻四肢百骸，与一片精灵知觉，是这一个空。生生变化，世人隔形骸，分尔 隔藩墙，分比邻，见得破藩篱，即大家已登尧、舜、孔子、禹、皋、颜、孟路上行矣。何由见得？收拾此心，到默处，即是天聪明，便照破矣。故曰：‘尽其心，则知性知天。’”道林于道林寺静坐悟道有言，云其始知向来领会，元是思索，去默识尚远。即默识者，近天理也。
　　
　　其实，道林乃是以动处、事上之工夫为切要，谓之为孔孟之道统。孔门之“执敬事”，《易》之“敬直义方”，《中庸》之“戒惧”乃是动以致其力之方也。道林一动一静之间之旨在于救前儒主静或主动之偏也。道林释《易》之“艮”、《大学》之“止”及明道之“定”，则可发明其说。抑或再据其以研几为要，建言一贯动静有无之间之敬之工夫，可知也。道林曰：“明道语游、杨二子曰：‘且静坐三字，极有斟酌。盖谓初学之心，平日未尝收拾，譬如震汤之水，未有宁时，不教他默坐，何缘认得此心。’元来清净湛一，能为万化根本，认出来时，自家已信得了，方好教他就动处调习，非是教人屏日用离事物做工夫，乃是为初学者开方便法门也。”静坐并非是为学之妙道，不过为初学者开方便之门也，以便为其登堂入室或登峰造极做捷径也。终日槁坐于为学何益！与其习静以养动，不若慎动以养静，慎动以养静，不若动静两忘，时动时静，察见天理而存养之也。体贴天理之动静两忘为善学。有人问道林曰：“动静皆寂，恐落空。”道林曰：“似贤辈且落空亦不妨。”道林谓神、几、诚名异而实同。心无时不动，独正是动而未形，无声无臭，有无之间，一动一静之间，所谓几是也。圣贤戒慎恐惧，时时在几上觉，下学上达也。正是于此处精一，此处精一即用处，乃是体和处，乃是未发之中。
　　
　　道林于日用人伦中照见活波波之道体，以为天理不离日用伦常行间，即有鸢飞鱼跃妙，随处体贴，都在事上见圣人之心。道林曰：“六经不曾空空说圣人之心如何样子，都在事上见他心。”随处体贴是内而非外，不假外求。随处体贴乃是对于身之真切自觉，是故道林所当然重视切身通微之思。思之工夫，如明镜止水普照万物，虚明而通微，直达天然、丝毫不存人力之无为之思为善思，上达无为之思，势必如《易》所云之“何思何虑”，“思”，乃是超越人为而基于自然之力之绝对工夫。然而，若不思，则天机近于息，而若特意而思，则天机有陷与忆度之私，且两心相觅，遂有《易》之“憧憧往来”之弊。道林曰：“故心也者，无知无不知，无为无不为，不当于心外更求知。”“凡看圣贤论学，论义理处，须是优柔厌饫，久之乃能忽然觉悟到。忽然觉悟，切全不假思索安排矣。强探力索，即是邪思，何缘有见？惟用而不用，乃是正思也。”道林之道体，人力丝毫不存，坐忘不忘之间，中思直到坦然。坐忘不忘之间，乃是孟子所谓之“勿忘”“勿助”之间。道林以为无过无不及之“中思”之中存有天机，若为“中思”，心便能得中正，正如井不迁而甘泉至，思不出位而化育之功达。
　　
　　道林谓敬乃是心体存存惺惺工夫，由此而来以救正宋儒之支离破碎之弊病。存天理，尽心养性养气也。本体与工夫合一，非可无敬也。然道林亦非朱学之“放下这敬不得”之说，谓执守敬反而见与倡敬本旨相反之困扰。敬乃是“一”之心，惟一惟精，敬中无物无滞，如鸿炉中不容点雪，孟子十字打开，便无隐遁之行。圣人之学即出于此。正是持敬而心中无物无体，则犹如“白日生于尔室”，天理广大光明也。体贴天理不假外求，全在本然自在虚灵明觉之本心，可谓“行宜至诚无物忌，心通无极有神居，江湖廊庙分忧乐，广大高明自性情”。
　　
　　道林又谓将心“全放下”而顺其自然，惧敬上见滞碍执守之弊也。明道有言：“见理后须放开。”道林以为若真见得亲切之天理，则自然廓然大公而广大高明之本体自复，随处洒落，此诚早已全放下也，更不假他求。
　　
　　于敬上倡“全放下”乃避陷于释氏之无念之弊毒也。“全放下”而得真敬，此则心早已全放下。是故道林以为“全放下”与敬乃是浑沦于一体而无二。孟子早就拈出“勿忘勿助”之说，有人敢问孟子何谓浩然之气，《孟子.公孙丑上》曰：“其（浩然之气）为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。气为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”义，吾人性中所有善“端”也，我内心本有，此诸善“端”皆倾向于取消人我界限。即将此逐渐推扩，亦勿急躁求速，亦勿止，“集义”既久，则行无“不慊于心”，而“塞乎天地之间”之精神境界，可得也。
　　
　　有揠苗助长者，苗必枯槁而死矣。忘而助长者，有欲而不静灭天理也，不善养浩然之气也，不达圣人之道也。道林之“全放下”即勿忘勿助之间，本乎工夫之自然也，不容丝毫人力，自然之本体与自然之工夫本一卓然精明，浑然纯一，忘则无自然之本体，助则无自然之工夫。明道曰：“学者须先识仁；仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已；不须防检，不须穷索。若心懈，则有防；理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索？必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得便合有得，盖良知良能，元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体而乐，亦不患不能守也。”诚敬存之，亦即所谓“必有事焉”。只此久而久之，自可达万物一体之境界。此外更不必防检，不必穷索。再有防检穷索，即是“助长”。明道云：“学者须敬守此心，不可急迫。当栽培深厚，涵泳于其间，然后可以自得。但急迫求之，知识私己，终不足以达道。”有心求速之心，乃有私心，须除去只“必有事焉”，勿忘之，亦勿助之。此外不致纤毫之力，久之自能达到万物一体境界。此实“至约”之法门也。
　　
　　自然而然者 ，大道也。道林云：“凡看圣贤论学，论义理处，须是优柔厌饫，久之，乃能忽然觉悟到。忽然觉悟，却全不假思索安排矣。强探力索即是邪思，何缘有见？惟用而不用，乃是正思也。”不邪思，乃是不助长也！强恕而行，求仁莫近焉，其未得中正而有偏也，圣贤之学微而大义泯，道林曰：“虚无寂灭，与权谋霸术 ，皆堕在一边，知有夜不知有昼，知昼不知有夜。圣人从中道上行，故终日有事，实无一事，终日有为，实未尝为，情顺万事而无情。此便是通乎昼夜之道而知。”故道林曰：“故工夫到得勿忘勿助之间，即便是此体。那纯粹至善底头面便现出来，便知天知性，知柔知刚，恻隐羞恶，辞让是非，便随感而应。”日用之间，随时随处，随动随静，存其心于勿忘勿助之间，中中正正，鸢飞鱼跃纯亦於穆不已而天理日见也。
　　
　　孟子于“必有事焉”之后加上“勿忘勿助”，即“两勿”。道林谓“有事”与“两勿”犹方圆于规矩也。“有事”无非是敬，故“两勿”又可谓是为敬之规矩、敬之工夫。舍“两勿”而求“有事”，犹舍规矩而求方圆也。“两勿”“有事”本一，离之者，乃是灭天理也。
　　
　　道林随处体贴天理，格物致知也。《大学》：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”《大学》之义在明而体贴道体（天理）也，明德亲民止于至善也。道林谓格物者，体贴也，反身而诚无不得天下，以身至之，浑沦一体之气於穆不已也。道林以为《古大学》在于以修身发明格物致知。止于至善，明而体贴道体也，无非格物也。《大学》：“物格而后知致，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”物格而天下之至道明矣！是故唯有格物知致、意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平。道林以格物为《古大学》诸条之纲要，道林之宗旨因格物而通明，且谓《论》、《孟》、《庸》、《易》等皆不过格物也，格物以后无工夫也。
　　
　　其实，道林所言之格物，无非体贴天理之学而已。其以为体贴天理为学之头脑，道林继乎孔孟之道统。是故道林以为求仁乃是《论》之首，“扩充四端”、“反求诸心”为《孟》之约，“格物”为《学》之“意、身、心、家国、天下”之贯，“慎独”为《庸》之“礼仪三千，威仪三百”之宗。所谓四端、本心、物、独无非天理，亦不过体贴也。是故道林之学成一体贴之学也。

　　
　　参考文献：
　　《明史》
　　《清嘉庆常德府志》
　　《明儒学案》
　　《王阳明全集》
　　《湛若水全集》