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寒柳轩客

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寒柳轩客

少一点鲁迅，多一点胡适

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昨天，和一位刚从国外回来的朋友就新语丝、一塌糊涂被封与网络言论这些问题相当热烈地讨论了两个多小时。讨论首先是从“甘朱事件”开始的，但远不限于这个事件本身，由“新语丝”这个名字，我随想到了更多的一些东西。

正如我在《以上帝的名义——警惕某种公共知识分子》那篇文章中所说的，我到现在仍然不掩饰自己对方舟子先生在“甘朱事件”中表演的反感，但是这种反感仍然限于对事而不是对人。原因何在？在于方舟子先生以及新语丝上许多参于这个事件的讨论者，普遍地采取了一种先入为主的姿态，忽视对事件细节的理性判断，就匆忙地进行高调的人身攻击和道德批判。但是这个问题并不是个别的，整个事件的参与者确实都普遍存在这个问题，包括我自己在内，在讨论中大量地使用逻辑的武器而不是事实的武器，这就大大降低了讨论的价值与对话中所体现的交往理性。这些都是需要反思的。

“新语丝”这个名字来源于鲁迅作品的网站，一直表现出鲁迅式的批判姿态，相当的偏激与尖刻。我在这里使用“偏激”这个词并不是贬义，正如我在上一篇文章中所指出的，偏激也是相当有价值的，不然鲁迅也不会成为一个文化巨人。而且，新语丝作为一个个人网站，也并没有义务保持中立与包容，其完全可以自由地表达自己的立场。因此，没有任何理由指责其这样一种姿态。但是，这样的情况，不仅仅出现在一个网站，也不仅仅出现于一个事件，而是当前网络言论所表现出的主要状态，“新语丝”只是一个标本。在这个时代，这个因为网络技术的发展而使得言论更加容易表达的时代，大量的发言者普遍缺乏对事实的细致关心而热衷于“高屋建瓴”的强势批判，在网络上似乎充满了鲁迅式的批判者。如果全国的网络言论都是这个样子，那问题就出现了。

鲁迅式的批判犀利深刻，让人读来十分快意，加之鲁迅过去在中国所享有的崇高地位，使得这种批判长期风行全国。据说，方舟子先生就是鲁迅的崇拜者。然而，鲁迅的批判固然深刻地指出了民族劣根性，但由于其哲学上的悲观，往往过分消极地看待整个国家与民族，过分地强调了批判性而忽视了建设性。可以这样说，虽然鲁迅式的批判对于我们这个民族不失为一剂苦口的良药，但却是本身带有不小的毒性的猛药，剂量不可过大，并且还应当辅之以某些平和的药剂来“解毒”。而一种合适的解毒药，就是胡适所提倡的道路，即以理性的自由主义包容争执的两端，不先入为主的过分倒向某一方；“大胆假设，小心求证”，讲求严密逻辑推理而不是通过跳跃性的想象得出结论；“有一份证据说一分话”，从事实出发而不是从理论出发。

几十年来的中国历史，鲁迅与胡适的地位上下变化，颇有值得玩味之处。在把鲁迅奉为“旗手”的大陆，举国上下学习鲁迅，但鲁迅式的批判者虽多，可批判的人和事反而更多，几十年间民族性不仅没有改造过来，似乎反而更糟。而反观更推崇胡适的台湾，积跬步以至千里，反倒是一点点地建立起了华人世界难得的民主法治社会，虽然还缺陷不少，但毕竟进步巨大。因此，在学了这么多年鲁迅之后，我们确实有必要转向胡适所提供的资源，更多地去建设而不是批判。特别是在今天的中国，不管存在多少不如人意之处，对比过去，我们还是应该看到这个时代的进步意义，因此应该更加积极地看待我们这个民族、这个国家，更好地发挥建设性的作用。

所谓“刻鹄不成尚类骛，画虎不成反类犬。”学鲁迅的批判性，缺乏足够积淀的话，很容易用黑色的眼镜去看待周围的一切，把社会看的黑暗，而如果带着这样的主观判断去对待社会，可能本来并不黑暗的也黑暗起来，反而事与愿违地阻碍社会进步；而学胡适的建设性，即使功力不足，也可以做出一点点微小的努力，为社会的进步提供微弱然而正面的推动。

因此，对于我们的民族来说，此时此刻应该呼吁：少一点鲁迅，多一点胡适；少一点批判，多一点建设；少一点偏执，多一点宽容。当然，并不是要否定鲁迅的意义和价值，而只是在现实语境下的一种更加侧重的选择。

寒柳轩客

“两会”视点之三：主权的宪政之维

http://wlzb.net/phpwind/read.php?tid=12051&fpage=2

本次人大会议上，《反分裂国家法》被正式提上台面，开始从民间的呼声变为国家的行动，正式进入到全国人大的议事日程之中。此次立法，无疑具有重要的宪政意义，将关系到国家主权的重大问题纳入了宪政框架之中，从单纯的政治问题转为宪法问题。

作为国内的最高统治权，主权观念的萌芽发轫于古希腊与古罗马的时代，主权的历史也就是国家发展的历史。因此有人说，主权可能是一个最能主导我们认识国家与国际生活的概念,因为它的历史与现代国家的演变相对应,它反映了国家与市民社会、政治权力与共同体之间关系的发展。

从历史来看，台湾无可争议的是中国的一部分，而根据国际法上主权的一般理论，49年后的中华人民共和国政府也已经无可争议的成为唯一代表中国的合法政府；因此台湾是不享有任何作为一个国家的主权的，台湾当局也不合法享有任何对台湾的主权。所以，从主权的视角来看待两岸关系，就不是一个国际法上的问题，而是一个国内的宪政问题，即通过宪政手段来明确中华人民共和国在法理上作为一个统一的主权国家对台湾享有主权。

这个问题，同时也与中国现代民族国家的形成相结合。所谓“民族国家”(Nation - state) 是源于西欧的世界近代化的产物,它包含着确定的国家主权和疆域、统一的民族意识与民族共同体、国民以国家为最高忠诚对象等许多方面的内容。在传统社会中国家更替只是朝代的更替，而伴随政治现代化过程而出现的现代国家是以“民族国家”的形式取代了朝代国家的形式：朝代国家以神权政治为基础，民族国家以人民主权为基础，从而改变了人类社会政治共同体的合法性基础，把民族国家的形成过程与政治现代化的过程结合在一起，把主权与宪政制度的建立联系在一起。在这种情况下, “人民”与“民族”相等同，并且使民族主权原则得到解释；整个宪法发展后来都趋向采纳这一原则，并且捍卫各现代国家的民族独立。廓清了朝代国家与民族国家的区别,我们就会知道现代宪政制度决不仅仅是对政府权力的限制,同时也是对国家主权的保护。

在中国的这个转型过程中，实现现代化与主权国家的建构的主要方式是革命与改革：一方面是通过革命斗争来抵御外来侵略、保卫国家的对外主权，另一方面通过法律移植建构宪政秩序、重塑国家政权的合法性来确立民族国家的对内主权。 正是基于此，中国的宪政建设也就与国家主权紧密结合在一起，通过宪政建设的不断发展来增强国家政权的合法性，从而塑造起民族国家中的人为构建起来的“中华民族”的凝聚力，维护国家主权的绝对性与统一性。宪政意味着必须建立和维护一个统一且独立的国家政权,在公民心中建立一种民族国家的认同观念。而目前国家统一最紧迫、最重要的问题就是台湾问题。面对这种局面，《反分裂国家法》的针对性与作用有了进一步的体现，也因此必须将这个问题纳入宪政体系中加以确认，构成了宪政秩序建构中的一部分，国家主权的不可分割、不可侵犯从一种政治上的宣示进一步发展为法律上的确认，从而起到以宪政保障主权、强化主权的作用。

冷战结束以来，似乎在自由主义宪政中已经放逐宪政制度中的主权。是否主权真的已是明日黄花？在这一问题上，还必须结合政治来看待，正如施密特所指出的，不能把政治秩序与法律秩序混为一谈,政治统治的关键问题不是合法性(Legalitat) ,而是正当性(Legitimitat) ,也就是民族文化同质体的国家主权。 从施密特的视角来看,如果取消了“敌友之分”,尤其是取消了主权国家之间的敌友之分的话,战争与和平、内政与外交、武力和文明的区分以及国家、主权、战争和敌人等概念也就不再有任何意义了。其实质就是以“人类”、“权利”、“和平”、“秩序”或者“责任”、“未来”、“正义”等名义消除政治,或者说,消除“伟大的政治”。 国家主权是一个如此重大的关系到民族国家前途与命运的问题，因此必须从民族国家利益与民族国家竞争的视野出发来加以思考，实现韦伯所说的“政治成熟”。

而从“政治成熟”的视野出发，施密特指出，一个民族的“政治成熟”在于决断自己的朋友和敌人，政治的本质就在于判断敌我，否则政治就失去了生命力。 而对于中国而言，这个“政治成熟”的问题就显现为凡是试图分裂中国、破坏中国的统一、阻止中国的崛起的就成为中国的敌人，因此必须有政治上的决断来展开对敌人的斗争。这就使得我们在思考《反分裂国家法》的制定时，不仅要考虑其合法性，更要充分考虑其正当性，而其正当性就在于解决台湾问题将最终完成中国统一的民族国家建构，为中华民族的伟大复兴创造历史机遇。正是从这一正当性基础出发，该立法在整个中国宪政秩序中的意义得到最充分的揭示，这一立法所昭示的捍卫国家主权的决心，将在中国“和平崛起”的伟大事业中发挥重要的作用。

寒柳轩客

“两会”视点之二：缩短人大会期的意义？

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今天上午，全国人大十届三次会议隆重开幕，会期共9天半，将于3月14日闭幕。按照以往的惯例，人大会议一般是为时两周，自1978年实行全国人民代表大会年会制后，共召开26次全体会议，平均会期为14.5天。而自本届人大二次会议开始，会期被缩短到10天以内，上次全国人大会期较以前缩短4天之多，是改革开放以来全国人大会期最短的一次大会。

据说，这样做可节约开支数百万元人民币，既节省开支、提高效率、又体现了中央提出的求真务实的精神。看来，又是“胡温新政”值得赞赏的一项改革。

不过，且慢叫好：

首先，人大会期的长短主要与所讨论的问题相关。根据《宪法》57条的规定，全国人民代表大会是“最高国家权力机关”，作为最高权力机关的人民代表大会要行使包括制定修改法律法规、选举决定政府领导人员、审查批准各种经济、政治、法律方面的报告、讨论监督各种社会工作重大事项等繁多且至关重要的事务。这样看来，确实需要有充分合理的时间来审议决定这些事情。

其次，就为了节约开支而言，我想缩减会期也不一定是根本的解决途径。另一方面，所谓节约开支，我想也不是绝对化的事情，关键的问题的是“钱能否用在刀刃上”。如果我们的人大是高效的、能真正代表人民的、求真务实的，那么，哪怕会期再延长一些、再多花些钱，人民也不会多说什么。

第三，至于缩减会期是为了求真务实，提高效率，似乎也未必。质量必须以必要的时间作保证。时间太短，缺乏审慎和明思，仓促讨论和决定，肯定无法提高质量，从而也无法从根本上改变人大地位与宪法规定不相符合的尴尬。许多学者都指出，我们目前的问题反而是由于代表太多，而时间又太少，所以根本没办法进行充分的讨论。比如有人就做过计算，每年全国人大会议开会的时间大体在15天，如果按每天8小时计算，一次会议共7200分钟，近3000名人民代表人均2分钟左右的时间在大会上发言、讨论。（蔡永飞：“人大代表专职化的理想模型”，《凤凰周刊》总第140期）所以我们只能分组讨论，但这样一来，又缺乏观点的沟通交流。更重要的是，我们的讨论往往流于形式和表态。讨论不过是对报告的学习体会和认识，真正有建设性的见地太少。

第四，就会期来说，我们还可以参看一下世界各国议会的会期。相对而言，我国的会期是最短的。如前所述，全国人大每年的会期十四五天，全国人大常委会每两个月举行一次会议，一般为一周左右。有特殊需要时，可以召集临时会议。算下来全国人大常委每年的会期也就四十天左右。英国上院从1971年起，每年开会的天数保持在140天以上，下院从1946年4月30日起，全年开会时间大约为36周,从周一至周五，即每年约180天左右。在日本，“通常国会”负责预算以及为实施预算所必需的法律案等，其会期为150天左右。美国国会两院的会期更长，自1934年起，每年国会的开会日平均有300天左右。法国国民议会的会期在1963年是被确定为每年的170天左右,但由于立法任务的繁重，170天的会期显得太短，遂于1995年将会期延长为9个月。（焦洪昌：“浅议人大的会议制度和议事程序”，www.china.com.cn/chinese/zhuanti/rdzd/654994.htm）。我们当然不是要片面以别国的会期为标准，但即使是充分考虑中国具体国情的前提下，我们也应当看到，随着立法、监督等任务的日益繁重，适当借鉴其他国家合理可行的制度性规定，也是必要的。

有关缩短会期的最后一个，但也许更加重要的反对理由是，缩短人大会期可能会蕴涵着一种潜在的心理暗示机制：让人们无意中反而觉得人大会议不过就是一种走过场，一种纯粹的形式。虽然宪法赋予了人大最高权力机关的地位，但实践中人大还远远没有从根本改变人们心目中留下的“橡皮图章”的印象，在这种情况下，本来就不长的会期还要越缩越短，不免使人感到其起码的、基本的严肃性也在丧失。要“求真务实”，首先就从人大缩短会期做起，而不是在政府身上做文章，不免让人感觉人大在中国原来是“求假”、“务虚”。借用德沃金“认真对待权利”的说法，我们确实应该“认真对待人大”。

人大会期越来越短，似乎如同过眼烟云，恐怕人大代表们相见之时，都要先唱上一句：“来也匆匆，去也匆匆，恨不能相逢”。而中国的宪政建设，大概也就“爱也匆匆，恨也匆匆，一切都随风”。

寒柳轩客

从“天下无贼”到“一九八四”

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故跖之徒问于跖曰：“盗亦有道乎？”跖曰：“何适而无有道邪？夫妄意室中之藏，圣也
；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下
未之有也。”
       ---《庄子.口箧》

用一个晚上看了两部电影，一部似乎是浅薄的喜剧的《天下无贼》，另一部则似乎是深刻的悲剧的《一九八四》。然而，两者之间似乎并没有如此巨大的差别。

“天下无贼”，仅仅存在于打工仔傻根的想象之中。然而在他看来，这并不是想象，这个世界本就没有贼，别人才过分地运用了自己想象力构思出了一个到处都是贼的世界。他不相信可以与一群狼和平共处的他，怎么会在人的世界里遭到不公的待遇。这一想法，在他那里不过是本真的思考，不过是对真实世界的一种描述，并非什么遥远的理想。然而，在除了他以外的所有人来看，这就成了一个遥远的梦想。于是，为了这个梦想，本想以盗窃来教育这个“不知江湖险恶”的傻根的“贼”最后却动了善心，以自己的生命来保卫那六万块，不，确切的说，是那“天下无贼”的梦想。

为什么一对拍档，一对情侣却要始终要保卫这个梦想的完全，甚至是把傻根“蒙在鼓里”？仅仅是因为被他的淳朴感动？或者是因为爱情的驱使？而恋人驱使的背后又是那一次跪拜佛陀的感化？而或是她肚子里即将诞生的小生命的安全所要求的“多积善德”？显然，不仅仅如此，而在于傻根的梦想对于他们同样有着震撼心灵的力量（事实上，这不是傻根的梦想，而正是他们自己的梦想）。哈耶克和布鲁诺•莱奥尼在分析自由主义精神的时候，都指出了所谓自由“己所不欲，勿施于人”的意义，即一个人自身出于某种状况时所不愿意承担的负担，就构成了全人类所共同分享的某些自由。比如贼也不愿意被偷、强盗也不愿意被抢，因此免于被盗窃或抢劫就成为了基础性的自由，也就成为限制某些自由的合法性来源，在“天下无贼”的故事中，这一点在无意中体现了出来，即使是贼，也希望看到一个“天下无贼”的世界。

为什么恰好在这时觉醒？因为只有如傻根者才会有别人所不可能的梦想。为什么叫“傻根”？我相信命名并非是随意的，正如那个扒手团伙的头目叫做“胡黎”（狐狸）一样，奥古斯丁告诉的是名字乃是显明“我是谁”这一重要问题的重要媒介。为什么说他“傻”？什么叫做傻？傻显然是相对聪明而言的，而聪明意味着算计，意味着能拐弯抹角而又目的明确，在于心照不宣而又主旨昭彰，在于能洞悉人性而又善于利用。那么“傻”是什么呢？傻是不明事理、是直率莽撞、是外表与内心不能分离、是不解人性。霍布斯实在的指出，现代社会的建立基础不过是“狼与狼”的状态的产物，正如影片中那些手段多端的“贼”的自称一样。而傻根，虽然能够与自然界的狼和平相处，但却根本不懂得人类社会中的“狼”，如果在卢梭看来，就是一个幸福的野蛮人了。在卢梭看来这种状态，即没有意识到与别人争斗，只是处于同情而与他人交往的野蛮人才是最为幸福的状态。于是，在一个满是霍布斯笔下的“狼”的世界里，做一个野蛮人是要被淘汰的。而教育野蛮人认识到人与人本身就是“狼与狼”的状态因而要相互提防，就是现代人的一项工作了，如果不是必须的责任的话。因此，当男主角要以自己的偷窃行为来教育傻根认识到世界的真相的时候，这其实不能说是一种不人道，而恰恰是一种人道。

但是，尽管教育“野蛮人”懂得社会比起保护他的六万块钱可能更为重要，就如同影片中所说的“其实是救他”。但男女主角们摆脱不了自己内心“天下无贼”的梦想，即使是这些以“狼”为其象征的贼其实也是有良心的，因果报应也似乎是有震慑力的。唯物主义相信世界是一团团的原子分子构成，没有上帝的末日审判，没有尘世与天堂地狱的界分；但是，绝大多数人类都无法坚定这一信仰，正如《理想国》330a－d中那个老迈的克法洛斯说的：“当一个人想到自己不久就要死的时候，就会有一种从来不曾有过的害怕缠住他。关于地狱的种种传说，以及在阳世作恶，死了到阴间要受报应的故事，以前听了当作无稽之谈，现在想起来开始感到不安了——说不定这些都是真的呢！”是的，说不定这些都是真的呢！因此，那个即将做妈妈的女主角在这样一个非常的时刻会觉得是应该“为孩子积点德了”，而男主角也正是在孩子这一点上，最终被感化了。

但是，当男女主角们试图行善积德时，一个悲剧的结局就出现了。意愿和能力是两个东西。通常我们不是说不想行善，而是没有能力，这是一个工具理性和技术主导的世界，意愿与能力的分离随着这样的世界而日益分裂，或者总是有那么一些物质上的和心理上的因素阻碍我们的行善，正如影片中的献血一样。我们想去爱，却并非都有爱的能力。在现代社会中，人们已经不可能都从聪明的“狐狸”回复到“傻根”——“纯朴的根源”，这就使得“天下无贼”只能是梦想，而为了捍卫这一梦想必须付出惨重的代价。

人人都善良，人人都做一个傻根，是否世界就真的变得更加美好？“人人都献出一点爱”，世界是否真的“将变成美好的人间”？这就最终成为了一个人性的拷问。正如卢梭认为原始社会是一个幸福的黄金时代，进入社会生存之后人类就开始了堕落，人性中与生俱来的恶导致了人类世界逐渐的“礼崩乐坏”。那么，能否以某种方式抑制人性中的恶而张扬其中的善，去重新锻造一个黄金时代、一个“天下无贼”的时代？《一九八四》给了我们一个答案。

虽然在《一九八四》中并没有“贼”的出场，但我们可以相信，在一个“老大哥”无时无刻不在监督着整个社会一举一动的国家中，是没有“贼”的容身之地的。在这个国家里，连所有的儿童都被教育得充满了高度的警惕心和斗争意识，随时将自己身边的邻居、亲人乃至父母作为“敌人”揭发出来。“老大哥”注视着的这个国家，所有人都只能有高尚的念头与举动，只能有符合国家意识形态的思想与行为，无疑将成为卢梭等思想家们所设想的美好社会。然而，生活在其中的人，却体会不到任何幸福，哪怕是“野蛮人的幸福”。看起来人性中的恶都已被除去，但事实上却丢失了更多的善性，人已经不再成为人而只是国家机器上的“螺丝钉”。

人性到底应该是什么？“性善”与“性恶”的争论已经逾越千年，但是现代人都心照不宣的默会的道理是，人即使不是魔鬼，但也绝非天使。现代性的基础，经过马基雅维利和霍布斯的充分展示，乃是建立在基于人性卑陋的假设之上，是“low and base”的局面，因为一切高贵的善德已经被现代性的始作俑者们打消。正如刘小枫在《沉重的肉身》中指出的，人性的不完美是人类沉重的肉身与生俱来的重负与亏欠，不是人类自己可以设法解决的。而正基于此，人类社会也不可能完美，恶的重负始终是社会的负担，社会中所出现的恶是人类所必须承受的，除了爱，人类并没有别的力量来对抗恶。人类不能如牛虻一样，把自己的遭遇全部推脱给社会，这样只能使人们放弃自己爱的责任、漠视自己身上的罪孽，而企图以制度构建永恒地解决人类的所有问题。
“天下无贼”，是一个美好的梦想，但是，如果想要以某种制度手段去实现，那就只会走向一个“一九八四”的世界。

寒柳轩客

政党与信仰

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言官同学抛出了一个很有意义的问题：大学入党为什么？这当然会引来热烈而有价值的讨论和争议，但是在讨论这些的同时，我们似乎有必要思考一下政党和信仰之间的关系。

在中国，虽然叫做多党合作制，但事实上是一党独大，所以在我们心目中党就是共产党，只有像共产党这样的才能叫做政党。但回顾政党政治的历史来看，政党和信仰之间的关系似乎不是我们今天所想的这样简单。

大家应该都还记得历史书中对最早的政党托利党和辉格党的描述，还有此后美国的联邦党和自由党，这些最初的政党，都是相当松散的，主要是持有共同的政治观点的人的一个人合群体。而对于共产党而言，在马克思与恩格斯的时代，各国的共产党也都是如此，是“正义者同盟”的性质。直到列宁时代，布尔什维克党才成为了第一个有着严密组织结构和组织纪律的政党（当时布尔什维克与孟什维克的重要分歧也在于此），但始终不是主流，直到十月革命之后其从组织上和肉体上强行消灭了其他政党、包括革命政党。

而在中国，最早的政党同盟会改组为国民党时，还是以西方的政党为蓝本的，后来孙中山将其再次改建为中华革命党时，要求全党有高度统一的信仰、宣誓效忠党魁，这就使得黄兴等人强烈不满，认为背离了革命精神。不过自此之后，孙中山一直热心于一个布尔什维克式的政党建设，但却始终没有完成，国民党一直都没有建设好自己的下层机构，而共产党则完成了这一点，并因此而取得了革命的胜利。

像俄共和中共这样的政党，入党与退党的程序都相当严格，要求党员从信仰上高度统一，采取民主集中制的组织原则，组织层级结构相当复杂；而对于世界上其他绝大多数政党而言，包括很多国家的共产党，都没有这样的要求，而是比较松散的组织，只要认同该党的政策方针、支持该党的政治行动即可成为党员。比如在美国，一个人可能在本次大选中是共和党，下次大选就成了民主党。

我们从认识论的基础来看问题的话，人类对真理的认识是一个不断趋向而永无止境的渐进过程，因此任何信仰都是需要在实践中不断检验的。如果把信仰作为绝对的真理，认为没有讨论的余地和怀疑的可能，那就肯定只能是宗教而不是政治信仰。一个政党，其先进性不是来自于其信仰而是来自于其表现，因此其对党员的要求只能是尽量争取支持其政策方针和政治行为的先进人物，尽量争取成为社会主流，而不是争取那些迷信和盲从者，否则就成为了黑社会帮派。日本共产党“赤军”、柬埔寨波尔布特领导下的红色高棉，其信仰也都是马克思主义，但现在都是为人唾弃的恐怖组织。

就中国共产党而言，提出“三个代表”思想、提出“从革命党向执政党转变”、提出“加强执政能力建设”，归根结底都是一条：向现代政党转变。通过这一转变，最广大人民群众的利益要求而不是某种信仰的教条才是最根本的追求，而为了实现最广大人民群众利益，就需要吸纳一切能够代表先进生产力和先进文化的优秀分子愿意参加到这个党之中来、愿意按照目前这个执政党的政策来建设中国。如果不完成这样的转变，不能代表国家利益和人民利益的话，信仰不能成为其执政的资本，也不能成为其合法性的来源。因此，政党的灵魂不在于信仰而在于政策，其政策必须对国家、对人民有价值，而一个人是否认同和参加某个政党也正基于此。

寒柳轩客

圣斗士的哲学意味

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作为全书的正面人物出现的雅典娜与圣斗士们，是以人类社会的保护者和代言人面目出现的。虽然雅典娜屡屡言及“爱”与“和平”，而且也承认现实的人类社会缺乏这些，但作为主宰者的她以及帐下的圣斗士们，却从来没有试图运用自己的力量去改变旧世界、创造新世界。

  作为反面人物的波士顿与哈迪斯，虽然不是人类社会的统治者，却都不满于现实中的人类社会而意图改变之。波士顿制造的大洪水，与那个制造了诺亚方舟故事的耶和华如出一辙，都是要消灭掉现实中沾染了邪恶的人类之后，留下经过遴选的“上帝的选民”来再造一个“美丽新世界”；哈迪斯也是以同样的心态，希望作一个“斩邪留正”（洪天王语）的上帝，将人类社会改造为极乐净土。在他们看来，雅典娜的保守，以及为邪恶的人类辩护，都是不能容忍的。

  显然，雅典娜是一个捍卫旧社会的保守分子，而波士顿和哈迪斯则是意欲改天换地、让人类“走进新时代”的革命者。但在车田正美笔下，保守者是正义的化身，而革命者则是邪恶的，保守者最终战胜了革命者。

  作者是否想以此隐喻人类历史，不得而知，但历史上风云变幻，也确实提供了不少可资引用的注脚。人类历史上，不断有人指陈现实社会的种种弊端，并许诺给人们一个“仙山琼阁”的乌托邦理想，号召追随者们为之奋斗。巴黎公社如此、十月革命如此、而中国历史上更是层出不穷。洪秀全面对死伤惨重的地震，得意地说：“地转实为新地兆，天旋永立新天朝。”毛泽东也告诉我们：“一张白纸能画出最新最美的图画”。为了创造这张白纸，现实社会中的一切邪恶当然要彻底洗去，人性最深处的“私字一闪念”也必须狠批，总之，要创造“新天”、“新地”、“新人”。而最好的办法当然是波士顿制造的大洪水或是哈迪斯制造的日食，可惜现实中的人类没有如此伟力，于是只好诉诸于革命。既然现实社会中的邪恶太多，于是要借助伟大的革命来“横扫一切牛鬼蛇神”，以使“玉宇澄清万里埃”，所以“革命不是请客吃饭，不是做文章，不是绘画绣花，不能那样雅致，那样从容不迫，文质彬彬，那样温良恭俭让”；而且，既然现实社会中人人都不免有罪孽，那么谁作为革命的对象和牺牲品都不冤，所以，“饿死几个人算什么”，“吾为天下计，岂惜小民哉！”

  然而在现实中，许下的人间天堂往往最后成了地狱，成了甚至比地狱更加阴暗悲惨的古拉格群岛或是“红海洋”。而那些许下乌托邦诺言者，最终大多也成了罗伯斯庇尔、斯大林、齐奥塞斯库、波尔布特。就如同波士顿与哈迪斯最终都输给了代表着卑贱的人类的雅典娜，企图创造新世界者最终也都以失败告终，只是有些是被外来力量彻底击败，有些自己选择了“改革”，事实上放弃了原来的美梦。当法国大革命中人民选择了“从广场到厨房”时，当中国的知青以生命的抗争来要求回到城市时，意味着人民已不再相信天堂的诺言、地狱的恐吓，而只要虽不完美而现实的人间，人民的力量最终会获得胜利，就如同肉体凡胎的圣斗士们最终击败了神。

  人性本就不完美，人类社会也本就不完美，但不完美的人类社会因为人的崇高而具有了合法性与合理性。一切借正义之名，因为人性与人类社会的不完美而将其否定、并企图通过毁灭不完美的现实而创造符合自己理想的完美人性与社会者，都是“逆天而行”。在冥界最后的决战中，十二位黄金圣斗士用自己生命的代价突破了叹息之墙，打通了极乐净土与地狱界限，而青铜圣斗士们则最终让至善的极乐净土与至恶的地狱都灰飞烟灭，只留下不完美却生动而真实的人间。或许，作者以此来警示人们，警惕如波士顿与哈迪斯的“革命者”，也告诉我们，代表人民的力量的“圣斗士”们，最终会赢得胜利。

寒柳轩客

李达、杨树达与杨荣国


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院系调整之前的湖大，这三位教授可谓是文科中的重量级人物了，但又各自表现出不同的特点，地位的来源也彼此相异，49年之后的经历更是差异巨大，而从三人的不同经历倒也能读出中国文人49之后的命运。

李达老校长，既是学者又是革命家。他的地位，一方面来自于学术，另一方面又来自于政治。作为中共一大代表和第一届中央局委员，李达早早的就脱离了中共，而最主要的原因是反对陈独秀的家长作风且认为陈独秀的马克思主义理论水平只相当于新闻记者水平。从这一点来看，学者脾气在他身上显露无遗。脱党之后，李达在国内多所大学任教过，先后主讲过哲学、政治经济学、社会学、法学，但客观来说，其学术地位的获得主要由于他是不多的能够公开活动的马克思主义学者之一。就以法学为例，李达先生在湖大法学院写下的著作《法理学大纲》，主要是作为中国第一本马克思主义法理学著作而传世，单就法学而言其成就无法与当时的大师吴经熊、杨鸿烈、蔡枢衡等人比肩。直到1948年，毛泽东在西柏坡写信给时任湖大法学院教授的李达称：“吾兄乃本公司发起人之一，现公司生意兴隆，盼兄速来参与经营”，北上之后的李达即由刘少奇为介绍人、毛泽东等三人为历史证明人重新加入中国共产党。此后李达在学术界的地位迅速上升，49年12月任中南军政委员会委员、文教委员会副主任、湖南大学校长，1953年出任武汉大学校长，并兼有中国哲学学会会长、中国科学院武汉分院院长等多项职务。但令人惋惜的是，49年之后的李达先生的学术著作主要是这样一些：《毛泽东两论（矛盾论、实践论）解说》、《论武训是个反动派》及《再论武训是个反动派》、《胡适哲学思想批判》等六篇胡适批判、《梁漱凕政治思想批判》以及对胡风、费孝通等人的批判，完全政治化了。在反右中，他担任校长的武汉大学有百分之十的学生被打成右派，比例全国第一。尽管如此，李达毕竟是书生、学者，因此在所谓的“教育大跃进”时提出了很多批判意见，并常常批评中共湖北省委对武大的不当干涉，而当时的省委书记恰恰是三大“左王”之一的王任重。于是，文革开始之后不久，李达便在给毛泽东写了最后一封信之后自杀身亡。尽管毛泽东指示“对李达要照顾一下”，陶铸与王任重也对毛泽东保证“不采取过分行动”，但此时却已经是李达自杀之后了，7月19日的信件直到8月10日才被交给毛泽东。

杨树达先生，一个纯粹的学者。1920年起先后任教育部国语统一筹备会任辞典编辑兼北京政法专门学校教授，北京高等师范学校（后改名为北京师范大学）国文系教授兼教育部主编审员，清华学校大学部国文系、历史系教授。1937年应聘任湖南大学中文系主任、文学院院长。1945年参与发起组织九三学社。1948年被聘为中央研究院院士，1955年被聘为中国科学院哲学社会科学部委员，是我国最著名的语言文字学家。在新中国成立之后，杨树达先生在政治上面倒没有遭遇太大的麻烦，他被选为全国政协委员、省人民政府委员、科学院学部委员。毛泽东三次同他见面，多次同他书信往还，待他为上宾。在1954年至1955年的十二个月中就出版新旧著作达七种之多。在历次政治运动中也都能顺利过关，既得益于他崇高的学术地位与声望，也得益于他的严格自律，坚持学者的本分而不卷入政治之中。尽管如此，杨先生晚年还是遭遇了不少困惑与无奈，这主要来自于学术方面，来自于那些学术水平不高而政治水平远高于他的教授们制造的麻烦。但不顾怎么说，杨先生能够在岳麓山下安然渡过建国之后风狂雨骤的一次次政治风波，并至今仍作为“我国最著名的语言文字学家”列于史册，在同时代知识分子中间还算是相当幸运的了。

杨荣国教授可以说是一位进步的、革命的教授，三十年代中期参加共产党，来湖南大学前，曾因从事地下反蒋活动被捕。正因为这样一段历史，新中国成立后，虽然杨树达先生称其“学识低劣、错误百出”，杨荣国仍被任命为湖南大学文学院院长兼历史系主任，同时被任命为湖南省人民政府委员，并当选民盟中央委员。1953年秋院系调整时，杨荣国随湖南大学历史系调入中山大学历史系，任历史系中国史教研组主任。1956年６月，中山大学召开中共中山大学第一次代表大会，杨荣国当选为党委委员，从而公开其党籍，并在往后的历届党代会上，当选为党委常务委员。自1956年始，担任历史系主任。1960年复办的哲学系开始招生，杨荣国被任命为首任系主任。作为一个以学术研究为手段，为政治服务的教授，他的经历是相当顺利的，即使文革期间也不例外。他一篇影响极大的文章《孔子——顽固地维护奴隶制的思想家》，在“以阶级斗争为纲”、“学术为政治服务”的指挥捧之下出笼，专著《反动阶级的“圣人”——孔子》于1973年１２月由人民出版社出版。在《中山大学学报》创办时为社科版主编，在广东历史学会成立时为首任会长，晚年于1973年再次复办哲学系时为革命领导小组长，并于1973年起任中山大学革委会副主任，当选全国人大代表、全国人大常委会委员。“四人帮”别有用心企图利用他，虽然毕竟与“四人帮”并无组织关系，但其错误思想、错误观点却推脱不了，这是搞实用主义历史的必然结果。但虽然后人加以了这样的评论，但不过是身后之议而已，于生前之名位无损。

曾经在湖大共事过数年的这三位教授，在49年之后走上不同的道路并且遭遇不同的结局：纯粹搞政治者取得了政治上的成功并且连带也获得了学术地位，有如郭沫若；纯粹搞学术者在寂寞中依靠文章传世，有如陈寅恪；而以书生之身涉足政治从而交织于政治与学术之间者则境遇最惨令人惋惜，有如吴晗。三人的不同结局，值得深思。

寒柳轩客

甘阳清华讲座略记

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昨天晚上甘阳在清华公共管理学院“明德讲坛”做第四讲，主持人崔之元，点评人则是汪晖和我老板苏力，从某种意义上来说可以说是学界“新左派”的一次会聚，因此很是引人瞩目。

本来以为甘阳今天会讲一讲施特劳斯，结果他选择的题目是《中国三种传统的融合与发展》，这个基本上还是03年底他接受《21世纪经济报道》采访所谈的观点，只是有所深化。所谓“三种传统”，他指的是儒家传统、毛时代传统和改革开放以来的传统。主要所谈的，倒不是他传统的政治哲学思路而是社会科学的进路。主要是采用了一些经济学和社会学的研究证据说明毛泽东时代的遗产是中国78年之后的改革开放得以成功的一个重要资源，认为如果没有毛泽东时代，中国的改革必然是苏联结局。但又不像其他一些“新左派”那样批评邓时代，而是给予高度评价。同时也指出儒家传统同样是改革成功的一个重要资源。汪晖和苏力在点评的时候，主要从人文科学和社会科学两个层面谈了中国文化的自信问题。在座的几个人都认为，在中国经济取得巨大成功的时候，中国的文化应该塑造与之相适应的意识形态，让中国人可以在自己的文化中获得正当性依据，而不是再向西方寻找资源。苏力更是提出，中国的“和平崛起”，这个“和平”不是指的不动用武力，而是指中国文明的意识形态应该对世界具有感召力，不需要霸道而是要通过王道来让其他国家在国际秩序中承认中国的大国地位。

个人感觉，他今天所讲基本上是结构功能主义的进路，高度地强调了历史的路径依赖对今天中国改革的影响和制约，正因为“你和我都深深地嵌在这个世界之中”，因此5、60年代的某些似乎错误的制度设计，在7、80年代反而起到了无心插柳的作用。作为国内来说比较标新立异的对毛时代的评价。因为有经济学和社会学的实证研究作为基础，论证是比较站得住脚的。相反是对儒家传统的作用，阐述不够有力，仅仅谈了海外华人资本对于中国改革开放之初的贡献，可能也是因为他一开始就提到的，对中国传统文化的认识现在基本上还是统一的，所以也就不多说了。

从讲座和以前的文章中，甘阳都一直表达出“从民族国家走向文明国家”的理念。这个或许对于当前的台湾问题，也有某种意义。即所谓“两岸一中”，首先不是一个民族国家的“一中”而是文明国家的“一中”。但甘阳可能还是高估了中国传统文化的现实影响力。而且还存在另一个问题。当前我们说中国和平崛起，是要从自己的文化传统中寻找安身立命的正当性所在，但是这个“中国”本身却似乎已经是按照西方的民族国家模式所塑造出来的了。因为，我们现在这个中国，不是历史上所谓的那个在“天下之中”的中国，而是“中华民族”这个民族的国家，而“中华民族”却是一个想象的共同体，是近代为了塑造民族国家而构建起来的。其实我们现在所谈的传统文化都是汉民族的传统，而其他少数民族并不属于这个传统之中。现在，民族国家的建构仍然没有完全形成，那么要从民族国家走向文明国家的话是否会形成一个矛盾，或者说走向文明国家而导致民族国家的一种变异？也许，文明国家没能建成，民族国家反而也崩溃了。
个人的另一个感觉是，这些“新左派”学者普遍对中国表现出了很强的自信心。虽然甘阳坦陈“我只了解一点西方，不了解中国”，并且表示现在没有人能够解释中国，从社会科学上的研究来说，中国的崛起和崩溃都有可能，但在言谈之中他还是不自觉的就认同了中国的崛起。相反，一部分新自由主义学者对中国的前景是比较悲观的。双方的视角似乎是一个只看总体，一个只看个体。谁更有解释力，现在实在不好妄加评论，确实，谁都不了解中国、不能解释中国。

会后的学生提问水平一般，虽然比起以前在湖大听讲座的时候高出一大截，但还是不能形成真正紧扣论题的学术讨论。特别是一个女生说了一大段自说自话的“儒教伦理、新教伦理与资本主义精神”，让下面的观众几乎发出嘘声，甘阳也很不客气地直说“这是个伪问题”。但不管怎么说，一个社会学本科生，而且最多大三，能有这个水平也还是不错了，还是体现了清华学生不错的素质。有趣的是，最后一个人大学生提出了施特劳斯的问题，甘阳说过于专业拒绝回答，下面发出一阵轻叹，不少人提前退场。而我也注意到场内不少人手里都拿着一本《自由权利与历史》，看来，施特劳斯热正在悄然兴起了。

寒柳轩客

当凯撒面对上帝——从保罗二世逝世谈中国与天主教

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外交部发言人秦刚8日在回答记者问题时说，中方对梵蒂冈和意大利给陈水扁发放签证表示强烈不满，并表示在目前情况下中国不会派团出席教皇葬礼。

看到中国政府的这个表态，感觉似乎有点缺乏政治智慧。不管怎么说，梵蒂冈目前和”中华民国“还是邦交国，发放签证无可厚非，大陆应该是想办法用”统一战线“将其拉过来，如果因此就不打交道，如何改变？当然，大陆可能认为梵蒂冈这样的小国，不值得我们去折节下交，但这显然又是缺乏政治智慧的表现

保罗二世生前曾希望到中国和香港访问,但未能成行.一般认为,中国和梵蒂冈改善关系的主要障碍是台湾问题和主教任命控制权问题.但在台湾问题上可以参照中国与其他国家建交时的解决方法.因此,中国当年梵蒂冈谈判破裂,问题最主要在主教任命问题上.

保罗二世因其对和平和自由的热爱,为人权事业的奔走努力,平易真诚的待人作风,成为历史上最受人爱戴的教皇之一.但他性格的另一面是极端的保守和固执.他在政治家和广大信徒中赢得了很高声誉的同时,也在天主教会内部和基督教世界引发了很多批评的声音.尽管保罗二世本人很希望在与中国的关系方面有所突破,但他的固执却可能为此制造了障碍.香港主教陈日君曾说过,中国方面提出的人选是不可接受的,这使双方以越南模式解决主教任命问题的想法未能实现.

从长远来看,中梵建交的意义主要不是外交上的,而是内政上的，为解决国内的宗教问题提供手段.因此中国政府应当采取更为积极的态度

随着中国社会进一步的发展和转轨,中国的宗教问题会越来越突出.而对大多数宗教团体,采取像对待法轮功那样简单粗暴的方式,并不现实.因此中国政府需要研究调整策略.按一些境外媒体的估计,中国的地下天主教会大概有数百万的信徒.另外,虽然目前中国天主教官方教会系统和梵蒂冈互不承认.但可以想象,一旦得中国政府的允许,中国的天主教会将会立即和教廷恢复关系.毕竟教皇是天主教信仰中重要一环,没有教皇,天主教也就不是天主教了.因此,中国在和梵蒂冈发展关系持特别谨慎的态度是可以理解.不过,通过对主教人选的控制等手段,中国政府应该能够把罗马教廷对中国事务的影响控制在一定范围之内的

除了天主教会,中国目前还有许多的其他的基督教团体和组织,包括目前已经很庞大的家庭教会体系.与组织严密的天主教会相比,这些教会组织教义体系分歧较多,在当前中国的社会政治条件下,也很容易衍生出很多的异端,由于这些团体这些年发展很快,对他们的控制和管理成了难题.而政府目前除了时不时的检查和封堵外,明显未能找到好的办法,但如果中国的正统教会和梵蒂冈重建联系,这个问题将会更好的得到解决

现代基督教会在中国传道宣教以来,几经压制和排斥,仍一步一步的获得了很大发展.不管我们愿不愿,基督教在中国已经扎根,并肯定会有进一步的发展,成为中国社会有机体的一分子.如果我们能对其有效的控制和引导,基督教将会对中国今后的发展和变革产生一定的积极作用和良性影响.但是,基督教不会在中国成为主流,基督教文化也不是中国文化的救世主,对此,我们应该有足够的认识,更要有足够的信心

在有了文化自信心之后,对于和教廷的关系,中国政府应该更加灵活地处理.只有积极地与正统教会建立起合作关系,才能有效地消灭异教乃至邪教.并且,基督教的部分精神资源在今天也是值得为我所用的

面对上帝,凯撒应当自知

寒柳轩客

左右的边缘与中国知识分子的“被迫害幻想”

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虽然迄今为止的中国还称不上一个实现了言论自由的国家，但在现在的中国的知识界，各种各样的声音也都还有着各自一定的发出机会，以至于有人说，在今天的中文符号世界中说什么不可能简直是不可能的了。也正是因为这样的原因，谈思想界的“左”、“右”分殊也就成了一笔糊涂帐，很难有一个清晰的图景。

上世纪90年代末期，新左派与自由主义之争乃是知识界一个引人注目的现象。但进入本世纪以来，随着国内政局与国际环境的变动，自由主义知识分子的言说空间日益逼仄，一些代表性人物或被迫去国、或转入网络空间的非主流话语、或退回到书斋转为不那么激烈的学理性阐述。不过从另一方面来看，当年论战的另一派别也并未因为对手的受挫而占到便宜，由于对社会公正的强调并进而对当前注重效率的政策的抨击，新左派事实上在政治上也并不讨好，其言说也无法进入主流领域。于是，在分别代表左与右的两大派别都遭遇到困境之后，中国知识界逐渐出现了一种分离与断裂的景象，在左与右的两端之间，分布着毛泽东主义、新民本主义、社会民主主义、国家合作主义、自由主义、保守主义、新权威主义等林林总总的思想派别。而面对这些复杂的思潮，之所以说左与右成了一笔糊涂账，就在于中国政府本身是一个“左”的政权，于是比如从施密特这样的典型右翼思想得出的新权威主义因为其强调政府权威这一点在中国就成了“左”；而像社会民主主义这种欧洲社民党所采取的中左路线到了中国则就是“右”。

在这些思潮中，本文所要分析的是那些极端的思潮，无论左右。从左的来看，极端思潮应该是毛泽东主义甚至斯大林主义，坚持“原教旨主义”的左派思想；而在其它国家本应是极右的国家主义虽然理论来源与之大相径庭，但在很多具体问题上尤其是与其达成了高度一致。两者达成的这种政治上而非理论上合作的原因，在笔者看来，正是由于所谓的“被迫害幻想”。

所谓左翼思想的“被迫害幻想”，是指一种从意识形态出发的阶级斗争心态和文革思维，坚持认为“帝国主义亡我之心不死”，认为中国受到国际上“阶级敌人”的迫害，将很多问题都转化为一个你死我活的阶级斗争问题。于是在国际关系的判断上，就导向强烈的反西方倾向并进而反对自由民主，而对萨达姆、塔利班这样独裁政权表示支持。而在国内问题的判断上，就导向只要看到对政府的负面报道和批评言论，就认为是居心不良、反党反人民的“持不同政见者”，从而立即用愤怒的口水加以淹没。这类幻想发挥到极致，就是所谓的“非典是美国对华发动的生物战”这样的可笑观点。这种思潮理所当然的会引起国际性的警惕，而反过来却又让持这种思想者自我感觉得到了证明。

同样，在右的极端，也存在这样一种“被迫害妄想”，也是从意识形态出发。那就是认定当今的中国一片黑暗、中国政府是一个彻头彻尾的极权主义政权，幻想中国人民特别是幻想知识分子受到“极权势力”的迫害，基于这种幻想，就导致了对政府所作所为的一切都持怀疑与攻击的态度，于是总希望借助外力势力改变中国政权，反而格外亲近以美国为代表的西方国家。而基于这种“被迫害幻想”攻击政府，当然要受到一定的压制，于是这似乎就更加证明了其理论的正确性——因为攻击而被“迫害”，因为被“迫害”所以更要攻击。

其实，两派虽然分处左右两个极端，归根结底都是受毛泽东式斗争思路的影响：“凡是敌人反对的我们就要支持，凡是敌人支持的我们就要反对”。只不过两派对于敌人的认识存在不同，因而也就对于中国问题认识不同（在此我假定，我所分析的这些都是具有强烈民族责任感、希望中国振兴的）。一派认为最大的问题在于国际上的敌人，另一派则认为最大的问题在于国内的黑暗。而在笔者看来，还是要告别这种斗争心态，更加理性地去看待问题，无论国际还是国内，问题都不是绝对化的，因此还是要在“左”和“右”之间保持的更加中庸一点。