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寒柳轩客

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寒柳轩客

“红楼梦”：种族大衰退的先兆

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曹雪芹，仅仅因为家族的衰落，就写出了整个种族行将衰落的先兆之书。这不能不说是一个奇迹。况且，曹的家族正处在乾康盛世之际，尚没有足够的征兆显示这个种族行将溃败。我们也应当确信，曹雪芹的《红楼梦》只是一部个人史，他未必想预示这个种族的未来，只不过他在描叙自己的身世遭际时动用了整个中国历史的精神遗产。
　　 但后来的事情却证实（偶合？）了曹雪芹的先见：这个家族的男人日益衰朽，女人们巡视着他们的家业，心力交瘁地改革弊政，但已无力回天，最后整个家族全面崩溃了。
　　 如若没有西方强盗用重炮利舰轰开中国的大门，仅仅是满族家族的自行溃败，而中国再来一次改朝换姓，这是否在时间上避免了家族和种族的双重溃败？而实际的情形是，在亚欧大陆的两端，被海洋隔绝的天朝上国和蛮夷之邦，还没有等到中国王朝穷尽它的发展可能性，杀气腾腾的西方列强已经驾驶着重炮利舰的庞然大物，像鹰隼一样啄击天朝上国的眼睛。
　　 世界历史在这里显示着它的同步性。汹涌壮阔的大海隔绝不了来自异邦的贪婪之足。从曹雪芹写作《红楼梦》到天朝上国内外兼困逐步瓦解，其间不过百年。我们可以说，《红楼梦》是一部谶书，一部预示中国文化和种族全面衰败的谶书。也正是因为曹雪芹对种族大衰退的先行洞察，--虽然只是在中国传统文化影子内的一种洞察，而不是说他塑造了一个新人形象，从这方面来说，曹雪芹是伟大的。他没有为中国文化开辟一条自新之路，也没有塑造一个新人，恰恰相反，他目击了种族的日益萎缩。
　　 那么，我们只有从中西文化的本质结构出发，经过条分缕析的剖析，我们方才知道中国文化何以输给西方文化的，方才知道武装了西方精神的列强何以在十九世纪越过重洋猛烈轰击中国人。回想中西方同时发生价值大爆炸的“轴心时代”，群雄逐鹿的中国正是老庄、孔孟等学说百家争鸣的时候，而在你争我夺的希腊城邦是各种哲学和政治伦理学大放光彩的时候。那时候中国人何其自信。我们可以自豪的说，在东西方文化的源头，先秦理性是唯一可以和希腊理性相媲美的智慧。而希腊理性在基督神学的阻断下，直到文艺复兴时代才再次显示它的优势。
　　 同时，在西方，基督耶稣担当着十字架，开始了承负世界恶的信仰神学；在东方，印度佛陀开始了灭绝欲望和普渡众生的修持佛学。这样，东方以老庄道学和印度修持佛学，西方以希腊哲学和犹太拯救神学，形成了两大信仰阵营。这两种信仰主导的文化，可以称之为和谐--逍遥精神主导的消解式的东方文化，和悲剧--拯救精神主导的承负式的西方文化。
　　 而希腊理性和先秦理性，相对于犹太和印度的信仰神学，它们体现了人类理性的一次胜利。区别于上帝一元论的犹太信仰神学和进入真如境界的印度佛学，它们完成了自然之“天”和社会之“天”的裂解，并从此开始了对大自然和人类社会的理性思考。
　　 要真正深入中西文化的内部，我们可以分别注目希腊人苏格拉底和中国人老子，就可以看出其中的端倪。一个是西方哲学之父，一个是中国个体哲学的开端。当雅典法庭以唆使青年人反叛祖国为名审判苏格拉底时，他依旧能够大义凛然地面对法庭申辩。姑且不论雅典法庭和苏格拉底孰对孰错，当他被判死刑时，他毫无对死亡的本能恐惧，带着对哲学的虔诚和那神性的单纯自信，迎着曙光奔赴死亡。而中国的老子，除了在世上留下一部《道德经》外，他本人却像一个影子一样让人琢磨不透。我们只知道他采取了一种方式：归隐。而且，他的五千言《道德经》是为了换取出关的权利而应防守函谷关的尹喜之邀而作的。这部著作的诞生是如此地具有某种喜剧性和偶然性。老子的出关预示着中国语言变乱的开始。诚然，苏格拉底的思想也主要是通过他的学生柏拉图才得以流传千古的。
　　 这样，中西文化的差别就一目了然了：在文明的开端，中西方哲人是有足够的智慧洞见世界的苦难和宇宙的奥秘。但西方的哲学家采取了自觉承担的方式，--他的民族以拥护或者反对他的姿态让他有所承担。（宗教产生的原因之一是集体受难，于是有耶酥的一次性承负世界苦难的惊世之举）。而中国的哲学家采取了缄默的方式，他们的事业是孤独的，隐遁、无为遏止了他们进一步探索世界真理的热情。雅典法庭固然不能改变苏格拉底固有的哲学禀性和他对灵魂不朽的信仰，但却成为他的事业有力的背景烘托。承担十字架的重负痛苦吗？当然痛苦。但中国的哲学家面对一群无声无息的人民时一定更加痛苦。谁又能从他们安详的面貌中窥探出他们内心煎熬的痛苦呢？在庄子的反面言说系统中，我们一定被他恣肆汪洋的抒情艺术所迷惑，还以为庄子真的这样潇洒。不过是一种掩饰罢了。
　　 这样我就更加大胆地表明我对中西文化的看法了：西方文化是一种悲剧--拯救精神主导的承负式的文化，东方文化是一种和谐--逍遥精神主导的消解式的文化。中西文化下一步的发展就顺理成章了：希腊哲人以悲剧精神承担的“逻各斯”就和犹太人的拯救形态的上帝奇妙地结合了，而老庄哲学中消解内心痛苦的逍遥精神就和印度佛学中灭绝一切欲望的真如境界一拍即合了。庄禅，这垄断中国文人的信念就这样产生了。
　　 我终于把握住了《红楼梦》的一以贯之的信念脉搏了，它就是--“庄禅”！
　　 这诱导中国文化衰退的罪魁祸首！这灭绝人之生命意志的匕首！这引导种族步步走向萎缩的麻醉剂！
　　 《红楼梦》，讲叙的就是庄禅思想在人世间的一次演示。那青梗峰下的一块顽石，被神明遗弃的顽石，出于恋慕人世繁华的原因，被一僧一道携入人间。他没有孔孟的经世致用之才，在大观园里，不是屈从于女人的脂粉和性欲，就是假惺惺地在女人面前扮好人，--试问，真的有谁会在追逐女人的时候逐个证明她们存在的价值？当女人大规模死亡，家族一天天衰落后，他觉得一切皆空。庄禅的虚无主义就这样萌生了。最后他复被一僧一道引入“白茫茫一片旷野”中。这寓言从它的结尾处回旋到它的开端，最终完成了对个体毁灭和种族衰亡的陈述。
　　 这是一个新人形象吗？
　　 男人的颓废！在种族的衰亡中，再没有比“男人的颓废”这一事件更触目惊心了！他“天下无能第一，古今不肖无双”，弃宏大的家族产业不顾，把它们交给冷酷狡诈的女人去管理。哪有一点男子汉的气魄！难道那汉唐勇士的英雄气概，就这样被蒙古和满族的铁骑，永久地辗碎了吗？中国人的意志就这样在坐禅忘机中磨灭殆尽了吗？这无用的男人，不但被大观园的围墙禁锢着他的胸襟，而且被女人的脂香气没日没夜地环绕着，他能有什么作为！当他在女人的温柔场输光了他的资本后，他还有什么借口能敷衍他的生存意义？庄禅！一切皆空！
　　 我不知道中国人何以对贾宝玉这个人施以赞赏的目光，说他行为乖张，说他蔑视孔孟礼教，说他第一次唱出了对女性的赞美之歌。可是，身著奇装异服、行为放荡不羁的东晋逸士早已埋入山林丘土了，迸发出自由主义的回响、高唱“我本楚狂人，凤歌笑孔丘”的李白也已经抱月沉湖了。
　　 当男人显示出他的软弱无用时，曹雪芹就把目光引向这个衰朽种族的女人。以前把女人当作三寸金莲；现在却蔑视男人，发现女人对世界的净化作用，只有中国人才这么想。可是，把女人当作审美杰作，只有在唐朝人那里才是一项健康的事业；红楼里的林黛玉却实实在在是个病女人。“云想衣裳花想容，春风拂槛露华浓”。面对唐朝人的诗篇，谁还敢说他在女性的审美方面有什么作为！女人永远只提供种族生存权利最低和最基本的要求，我们不要奢想那女人能够建立当世的奇功伟业，也不要幻想她们对种族的长远发展担负伟大的责任。而男子的战斗精神安在？在伟大的时代，在英雄形象顶天立地的时候，我们很少觉察到，男女关系会作为一种道德现象凸现在人们的视野。只有男女道德失常的时候，人们才愈发制造严厉的道德利器去防范他们，才有人叫嚷保护弱者呵，世风日下呵。引导一个民族的男人和女人走向正常道路的只有一条：那就是这个民族的伟业。若说武则天的牝鸡司晨显示了唐朝男子的谦逊，为大唐帝国的历史增添了些许趣味和光彩，--毕竟，武则天还没有折损大唐帝国的威风；那么，这面临种族末日的女人巡视他们败落的家业，算得了什么！女人若不是梦幻诗人笔下的天使，就是卑贱男人怀里的尤物，--从汉唐到明清，这种情形（从女人的形而上意义到形而下意义）每况愈下。怎么，世界的女人还须借雪芹之笔才能芳沁千古？他不是说“然闺阁中本历历有人，万不可因我之不肖，自护其短，一并使其泯灭也”，但他写了这些聪明美丽，最后逐个香消玉陨的女人做什么？！
　　 当中国人慷慨激昂的气概被抹杀后，当汉唐伟业从人们的信念中消褪后，那细腻的感官触觉和畸形的审美情怀就被激活了。这样，大量琐屑的日常生活情节在作家那里繁殖起来了。而今，汉魏标举的风骨安在？盛唐气魄巨大的神韵安在？中国人何时对沉溺于女子姿色、执著于细枝末节的贾宝玉形象欣喜若狂？这样的“新人”形象可以休矣！以前是与日月争光的诗人顶峰形象，现在是匍匐在女人膝下、之后遁入空门的色情狂形象，这样的“新人”形象可以休矣！
　　 悲剧！曹雪芹笔下人物的悲剧愈发显得触目惊心。由个体的悲剧，联想到整个种族的悲剧，这是曹雪芹最伟大的发现。先是意志衰落的男人无力支撑将倾的大厦，接着是女人接替他们的事业，心力交瘁地改革弊政，但最终落得个草草收场的结果。谁还会天真地认为，女人的温柔心肠，淅沥的情爱之泪能够感化和洗濯这罪恶的世界！曹雪芹已经预先地感知到了这可悲的下场了，可是谁去承担呢？用消解的庄禅精神去逃避吗？只是加剧了种族的危机罢了。中国人先前就失掉了一种担当的悲剧精神，现在就只能咽下这坚硬枯涩的果子，接受这大难临头的悲剧下场吧！
　　 孔孟的国家伦理精神能够力挽狂澜吗？殊不知中国人只把孔孟精神当作临时修葺国家家园的利器（就连这样的武器，我们的新人也弃之若敝屣），老庄的“无”和逍遥的境界才是他们的终极真理和永恒家园。而改变国家结构推动历史进步的根本动力乃是一个民族的哲学精神。庄禅精神成为中国文人一而再再而三唱弹的老调。《红楼梦》是这一精神的再次演示。当中国人还怀揣着这一戒规不放时，西方人已经磨砺好了他们的科学武器，驾驶着重炮利舰从海上杀将过来。
　　 曹雪芹喊出了中国怀疑主义进程最虚无的声音。只有从洞见了中国文化必定要溃败这个角度来看，曹雪芹才算得上伟大。预感到中国人将要大难临头，是否有一种新的悲剧精神降临到中国人头上？我们呼唤一种悲剧精神，一种新的人生哲学，一种真的新人必备的品质！数百年来，中国的仁人志士为争取民族独立前赴后继的历史，就是一种自我的悲剧精神不断加剧的历史。惟有这个新的悲剧精神，才使中国免于灭亡。中国人在承担悲剧痛苦的时候有新的希望哉！

寒柳轩客

海子论：今日是海子逝世１６周年纪念日

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　　我原以为在二十世纪八十年代有的是精神颓废、意象繁杂、死气沉沉的朦胧诗，而没有那些清澄透明、构想新奇、抒情有力的诗；我原以为在中国是不会产生史诗的，而不知在八十年代产生了庞大雄奇的现代史诗《诺日朗》、《太阳七部书》……而海子是高踞于那场诗歌运动中最杰出的诗人——海子不朽！ 　　

  “当我们面对穆旦的诗歌时……我们面对的将是整个世界现代诗！”——这是查良铮；在经历他的转折和承上启下后，海子以他空前的精神力量从八十年代崛起来了，倒下了，“海子的早逝是世界文坛不可估量的损失”——这是查海生。“两查”让中国诗歌重新展示了她原有的风范和魅力。 　　

  海子在燃烧了他五六年的诗歌生命后卧轨自杀了。有人说这是人类飞蛾扑火的举动，有人说他成就了烈豹扑向太阳的英雄之举，也有人说这世界真是黑漆漆的一团——海子说他自己“走到了人类的尽头”。总之，思考的人们对诗人之死或有一种快慰或有一种恐惧感，连我这个风华正茂的年轻人也感到一丝生的渺茫虚无了。

  单就诗歌而言，在我们的祖先写完无比辉煌的唐诗后，我们还要用方块字写一种白话诗，一种风格、形式迥然不同的“现代诗”。有人在诗歌写作中继承了古典诗的辞藻，有人则刺取了西方诗歌的技巧。在这场争闹中，最有价值的诗歌却成了殉葬品。所以，在中国，往往最喧闹的所谓“艺术”其实是非常不足道的那种。 　　

  有人说海子的死是基于对生存的危机，对死亡的洞察，亦即他在向终极真理的无限逼近和对生命本质的澄明透视中，遇到难以想象的困惑和不可把握的动摇，同时，那一颗拥抱精神文化的雄心在过度膨胀后亦极易破裂，终至于卧轨自杀以解除浑身的痛苦。这都是就生命的内部原因说的。的确，海子在他俯察了人类浩浩淼淼的艺术长河，而自己又用全部的心血做成艺术祭品贡献给人类后，他已丢失了他的安魂曲，他已经完成他的使命了。但海子的死不会没有社会原因。任何人都不能脱离社会大众而存在。没有社会的“世不容我”——这来自他在当时诗歌界的孤军深入和不合潮流——对海子敏感神经的刺激，他不会这么快万念俱灰而轻身自杀。海子的肉体幻化成一道轻烟飘走了，世俗名利的雪片在他身上纷纷抖落。 　　

  十年“文革”导致的文化空白、那些遗失在民间大地的细涓末流等因素为海子急遽地建立庞大的诗歌帝国提供了外部条件。海子的崛起不可谓不是上帝神奇的召唤。就海子本身的生命而言，可谓“其兴也勃焉，其亡也忽乎”。他的一生充满着悲剧和痛苦的色彩。在中国的大地上，广大落后的乡村，特别是西部的高原、草原给他提供了荒茫的诗歌背景，并且成为他的诗歌痛苦的底色。诗人钟情那安谧祥和的村庄和麦地，那种由俏皮的民歌俚语所呈现的返朴归真的景象。他的思绪还飘向逝去了几千年的远古：鱼在人的中间，鸟在鱼的背上，美女在高天的河床中歌唱……这种对洪荒的远古时代的诗性刻画，在现时代的中国是让人惊讶且难以咀嚼它的滋味的。　

  海子自称是孤独的“王”、一个“物质的短暂情人”、一个“乡村知识分子”。“黑夜从大地上升起/遮住了光明的天空/丰收后荒凉的大地/黑夜从你的内部升起。”他甘愿退居现代文明的边缘，在极端空乏的物质生活里，用他的全部生命燃起了诗歌理想的光焰。每个伟大的民族都是以惨痛的思想者铺砌其通往强盛的大道——而他们又是默默无闻地掩盖于喧嚣的尘俗世界里。 　　

  海子的诗歌正在我们头顶开成绚烂的鲜花，海子却已经零落成泥辗成尘。“万人都要将火熄灭，我一人独将此火高高举起。”中国人应当为那些精神上的探索者感到骄傲。　

寒柳轩客

后诸神时代的尼采和鲁迅


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（一）诸神向一神的进程
  一切伟大的行动和伟大的精神现象都发生于诸神时代，而终结于一神时代。围绕着“神”或“道”，各民族的先知把他们的价值推到了审判台上，在法官与法官激烈的言语碰撞中，迸发出巨大而绚烂的精神火花和殉“道”者审判的声音。
  在希腊民族和希伯莱民族的世界里，因其繁复的神话谱系和大地上普遍的悲剧痛苦，他们审判的声音异常峻烈。“我的国度不是这个世界的国度”。预言天国降临的耶稣基督发出这样轻蔑的声音。在这个苦难深重的民族里，只有如此身临绝境的人才会把拯救的希望寄托在一个全能的上帝身上。“我的上帝,你为什么离弃我啊?”集中了他全部怨恨的声音最终遏止了一个祥云飞临的天国的涌现，而他“道”成肉身钉在十字架上的剧烈惨象判处了这个世界的永恒罪性。在哲学的故乡希腊，苏格拉底的声音显得从容而沉静些：“我去死，你们去活，谁的去路好，惟有神知道”。早期天真的人类在探求永恒幸福的时候，都借助了一中介--超乎人类力量的“神”。
  中国人是一个比较含蓄的民族。由于神话在这片土地上的过早遁失，中国先知对世界混乱作出审判的声音显得微弱些。但还是以它特殊的方式表现出来。孔子作春秋，删诗三百，从先王历史的角度判处当下世界的礼崩乐坏；老子留下一部道德五千言，然后遁出函谷关，以退场的方式对世界混乱作出了终极而缄默的审判。这分别从政治和哲学的方向对诸侯失道作出了理性裁判。而在南方的楚国，诗人兼祭司的屈原，首先对流放他的楚王发出满腹怨骚，继而对作为历史王道之存在根据的“天”发出严厉的拷问，最后是作为与秦国争雄的民族代表诗人，在秦国攻陷了他的父母之邦后，以投江自沉的方式作出了天崩地裂的末日审判。以这种最极端的方式，屈原完成了中国历史上最恢弘磅礴的悲剧诗歌，言语诗歌和行动诗歌的合一。
  而后中西方在不同的世界开始了从诸神向一神的进程。柏拉图的抽象理念（亚里士多德的第一本体）和犹太人的上帝分别从哲学和信仰的方向在大一统的罗马帝国的上空汇合——共同指向一个绝对永恒。（罗马城被称为永恒之城）。而随着罗马帝国的瓦解，上帝之光照耀的是无数个涌现的民族的长期混战，--实际上，上帝之国从来就是一种幻景。若人们真在地上建立起了天国，上帝自身就会隐遁消失。天国幻想的前提正是地上无尽的苦难和混乱，只反映人类生存深渊的深度。耶稣就是这样一个身临其境滋生幻象的伟大幻想家。
  在中国，通过一种罢黜百家独尊儒术的文化进程，首先是儒家的道德信仰和汉帝国结合起来。绵延到南宋，理学的出现才最终实现了哲学解释和道德信仰的结合，并渗入到世俗政权中。而这时正是中国作为一个文化种族倾颓衰败的时候。
  把一个失败的民族的神赋予崇高的殉道形象并加以偶像化，再把他身上的原生精神意识形态化渗入到世俗政权或机构中，这是所有一神化的结果。如犹太人的上帝开始不过是他们民族的神，即使他们沦为了一个奴隶民族，他们还自诩他们的城是上帝的城，他们理应蔑视异教徒。基督教正是根据原始的神灵信仰，在集体受难的基础上，经由耶稣基督沟通天庭意志，再经过教士的基于理性-信仰的理论体系化建立而成。其中耶稣走上十字架承负世界恶是宗教拯救意识中最有价值且撼动人心的一幕，显现了人类承担悲剧痛苦时巨大挣扎的生存景象。
  一神信仰虽然战胜了异教信仰，但无不以人的自身欲望为潜在敌人，在刮干了人的欲望鳞片后始放射永恒寂静之光。所有宗教无不以禁欲为鹄的，基督教以一个超验完美的天堂否定现世，佛教则在灭绝欲望的修持中抵达一个生命的临界点--“涅槃”。
  在历史和永恒之间龃龉，中国这个民族缓慢而艰难地前行。道家和儒家作为古典理性主义的代表，他们在共同戕伐生命之树的同时导向王道历史。道家在坐禅忘机的境界中有似佛教，儒家在群体约束的功能方面有似基督教。宋以前中国是一个圣王合一结构的历史民族，宋朝开始中国人欲结束历史时间，儒道合一指向一种宗教式的“永恒时间”。在北方蛮族蜂拥涌向中央帝国的腹地后，汉族人退出历史。
  一神时代，人们栖居在一种人--神（天）结构的垂直信仰中，西方的牧师和中国的“士”充当了此种信仰的中介、沟通和维护者。道德等级形式赋予了他们绝对审判的力量。（在西方是律法审判形式而在中国主要是宗族亲缘形式）。这是他们面对虚无面对异己力量时自我确证的有力武器。虚无，消散在一种坚固的垂直信仰和高高在上的权力增长感中。
  在西方，使人匍匐于其下的力量是人格化的上帝，而在中国是神化的“天”即天子。代表一神的上帝或“天”把裁判天地万物的的权力紧紧攥在自己手里，唯他是瞻，唯他是善恶之价值表的制定者。而作为新生力量涌动的人，必定是夺取和分化上帝和“天”的权力，于是产生了诸神（人），产生了历史民族。我把在历史上疾走行驶的诸神相争的时代称之为后诸神时代，区别于前历史以“神”为核心的诸神时代。尼采、鲁迅就是涌现于后诸神时代的先知。作为人之子，尼采反戈一击，弑杀先他而在的父亲势力“上帝”，双手沾满了上帝的血迹。
  准确地说，东方世界从文明的肇始起就进入了历史的后诸神时代。春秋战国诸子蜂起时中国人业已取消了神性之“天”。秦汉帝国只是对诸侯国的政治结构的同构合并。而中国整体和谐之“天”的独一无二性，又使它的文化呈现一神的结构。所以，中国人半是历史民族，半是永恒民族。当它坚持一种华夏正统的历史王道时是历史民族，而当它导向一个纯粹不变的“天”时是永恒民族。
  作为从上帝（“天”）倒下的废墟里成长起来的叛逆者，尼采首要敌对的目标是基督教的上帝，是它治下的顺从谦卑道德。鲁迅要摧毁的则是绵延两千年的礼教--奴隶道德支持的一神教。而从上帝的废墟里崛起的是人之欲情，是血肉丰满的反叛英雄，是绝对权力没落的平等的人。
  尼采对基督教进行了最猛烈的轰击，但他并不意图创立一种新的宗教，用他的话说，“宗教是群众的事情”。宗教的瓦解促使一个新的诸神时代的来临。 而超人，是诸神之一极，是有限之人的权力意志发挥到极致的“人”。“难道我们不能使自身成为上帝，就算只是感觉仿佛值得一试？”是人感到内心之主子降临的喜悦的一刻。
尼采，作为诸神之一极，同样遭遇了诸神兴起而自身溃退失败的结局，并扮演了预言家和沙漠里的先知和大地之王的辉煌的角色。他作为新世纪的早产儿面临不被世界理解的黑夜时，他不得不借助了审判的力量：“我的时代还没有到来，有的人死后方生”。但这已经是响起在历史地平线上的审判的声音。

（二）世界是深沉了
  世界的永恒轮回正抵达人类的午夜，凡摧毁旧价值而欲建立新价值的人们，他们总是最先触摸到人类黑夜的黑暗和空虚。午夜笼罩着他们的幽影何其悠长呵。
  尼采的超人敌对的目标是上帝，鲁迅的狂人诅咒的是吃人的礼教，他们要摧毁的都是一神结构的道德等级秩序。在这场为“人”争夺权力的篡弑上帝的浪潮中，尼采和鲁迅都高举着他们反叛的旗帜。随之，更多的反中心主义却又高举旗帜画上自己头像的人蜂拥而起。尼采和鲁迅在辗碎等级秩序的同时也敉平了自己和人们的差别，即他们在篡弑上帝的同时也戕害了自己。群众站起来用自己的声音掩盖了哲人的声音，用尼采的话说，“侏儒跳到人的肩膀上去了”。井然有序的等级秩序被互相争战的混乱秩序替代了。欲争得自己声音的人撕心裂肺地吼叫。伟大的反叛者必得首先使自己疯狂。
  作为神圣祭司的诗人，他们负有审判世界并赋予世界意义的使命，而此刻他们发现审判的目标突然消失了，他们无“的”放矢，他们面对的是“无”，是从深渊里涌现的无尽黑夜：
      哦，人类！注意！半夜的声音说些什么呢？我睡了，睡了—我从最深沉的梦中醒来。世界是深沉了，深于白昼之所能知。     
                          尼采《查拉斯图拉如是说》
  尼采在远离人类的午夜里喃喃自语。这不仅是大自然阒寂无声而万物休息的午夜，乃是人类疏远尼采的午夜。临于绝顶瞻望遥远的人类，尼采感到生疏了。负有“改良”人类之使命的尼采被人类疏远了。此一刻乃是尼采的“黑夜时间”。
  我们犹记得查拉斯图拉下山的时候，他这样说：
      啊，太阳，你伟大的明星哟，假如没有你所照耀的人们，你的幸福何在呢？
                          尼采《查拉斯图拉如是说》
  太阳（尼采自喻）和人类的关系乃是照耀（爱）和被照耀（被爱）的关系。真正伟大的爱像太阳自发的光热惠赐宇宙万物而不求报答。神圣祭司的使命乃是用言语之光照耀濒临黑夜深渊的人类，诗人的言说乃是为了开启人类的意义之光。
  而此刻诗人和人类的关系断裂了，诗人坠入虚无的深渊。意义的消失乃在于人--神垂直信仰结构的破坏：尼采亲自弑杀了上帝。超验的神既已消失，诗人借以沟通人神的依傍力量也已丧失，王和集体祭司合一构筑的等级结构遭到毁坏。诗人陷入个体孤独的命运中：诗人和人类疏远造成垂直蒸晒的境地。
  鲁迅也写了这样的“夜”：
      这以前，我的心也曾充满过血腥的歌声：血和铁，火焰和毒，恢复和报仇。而忽而这些都空虚了，但有时故意地填以没奈何的自欺的希望。希望，希望，用这希望的盾，抗拒那空虚中的暗夜的袭来；虽然盾后面也依然是空虚中的暗夜。然而就是如此，陆续就耗尽了我的青春。
                          鲁迅《野草.希望》
  鲁迅感受到了他和民众的疏离，向他袭来的是那空虚中的暗夜。这反映了中国圣王合一的等级结构的破坏，我们听不到古中国士大夫那种道德立言的慷慨气概。而鲁迅自己就是这一结构的破坏者。鲁迅在打倒圣人的同时也削弱了自己作为诗人的神圣性。
  在这里，鲁迅还濒临另一重黑夜的深渊：种族大衰退的午夜。且第二重黑暗是由第一重黑暗引起的，是外族入侵导致了整个种族的衰败，由此触发了中国一神秩序的崩溃。鲁迅正生活在这双重黑暗叠加的午夜中，“盾后面也依然是空虚中的暗夜”。
  这里的内在逻辑线索是，因外族入侵造成的种族伤痛，引发了他内心“血腥的歌声，血和铁，火焰和毒，恢复和报仇”，而他的复仇意志无法抵达人民的集体理念，他的呐喊不能唤起大众的觉悟，并因为他和民众的疏远而使他置身于无物之阵中，最后他只能填以没奈何的自欺的希望，并陆续耗尽了自己的青春，从而导致意义之遁失和虚无之产生。虚无的产生乃在于生命意志的耗尽和目标之遁失。“上帝死了”，是导致虚无产生的可能性之一种。
  然而，这些人类精神的承负者--尼采和鲁迅，他们都不可能坠入彻底的虚无深渊，只是预兆般提前感受到人类黑夜的黑暗和空虚。他们不可能放弃对人类的热烈希望，他们内在的神明和力量驱使他们像夸父追日一样追逐新的光明。他们以自己的创造反击着虚无，并开辟出新的意义之太阳。凡提笔艰苦写作的人都不是虚无主义者，凡选择活着的人也不是虚无主义者。而新价值就产生于这世界轮回的午夜。
  在查拉斯图拉如是说的尾声，我们听到了如此高昂有力的声音：
   好吧，狮子已经来了，我的孩子们接近了，查拉斯图拉已经成熟了，我的时候已经到了！
   这是我的曙晓，我的白昼开始了！现在起来，起来吧，你伟大的日午哟！
   查拉斯图拉如是说并离开了他的洞府，炽热而强壮，如同清晓时一轮正从阴沉的山头升腾起来的太阳。                                                     
                       尼采《查拉斯图拉如是说》
  “日午”和“太阳”是“午夜”和“黑暗”的对抗性话语。它们是人类生存处境的两极。“日午”和“午夜”通过一团炽烈燃烧的太阳之旋转形成两极转换。
  尼采的“日午”是什么呢？尼采说：“我的天职是为人类准备一个最高自决的时刻，一个伟大的日午。”并说他发现的“永恒轮回”是人类迄今获得的对生命的最高肯定形式。尼采的希望是在他杀死上帝后，促使诸神（人）的新生，走向超迈之路--在对生命的积极肯定中生育超人。他弑杀上帝促使了诸神（人）的再生，而诸神（人）的涌现必将疏远尼采。在尼采看来，他自己是通往超人的最高希望的桥梁。凡创造新的价值的人们，必将首先触摸到人类的黑夜，也必将提前看到人类生存的新希望，他们牺牲自己而成为桥梁。
  所以，“午夜”和 “日午”，“光明”和“黑暗”，“绝望”和“希望”，并由此引擎的权力意志的潮涨潮落，一切人类的生存景象乃至四季循环和自然元素分解和聚合的自然现象，无不形成永恒轮回的景象。这永恒轮回乃是亦苦亦乐的生命取之不竭的丰盈。超人即是人的权力意志以永恒轮回的方式达到颠峰又能复归平静的人--一个精致的“圆”。只有肯定生命本身的丰盈，肯定人的痛苦和绝望、陶醉和极乐皆是生命的必要体验，永恒轮回的的生存方式才是可能的，也就是说，尼采用永恒轮回的生命体验方式替代了一神结构的垂直信仰的内在体验方式。
  这样看来，我们就不难理解这部“给每个人看而又不给任何人看”的“山顶雄风最高迈的书”：这是一部太阳激情引擎的，上面笼罩着日午光明和午夜阴影，中间穿插着上帝死了和超人诞生、诸神兴起和价值重估、权力意志和永恒轮回等一系列预言和说教的奇书。
  鲁迅曾被称为中国的尼采，他的文章很多地方颇合尼采的思想和神采：
    有我所不乐意的在天堂里，我不愿去；有我所不乐意的在地狱里，我不愿去；有我所不乐意的在你们将来的黄金世界里，我不愿意去。
    然而你就是我所不乐意的。的                                 鲁迅《影的告别》
   人类是一根系在兽与超人间的软索--一根悬在深谷上的软索。
   往彼端去是危险的，停在半途中是危险的，向后望也是危险的，战栗或不前，都是危险的。                        尼采《查拉斯图拉如是说》
  以上两文都强调了现时的危难和当下的困境，人类回到遥远的天堂乐园去，是不可能的；瞻望将来的黄金世界，也是不可能的，因为他们只能在此时牺牲自己而成为桥梁。拒绝神性的启示和一个超验天堂的安慰，正要求人自身担当更多。这些伟大的诗人以自己超负荷的担当而成为像神一样的神明，尼采甚至为人自身激发的神性而激动得热泪盈眶（“我是快乐之神”）。即使像耶稣这样的基督，也只是以神为杆杠使自身上升到神的高度。不能担当的人则选择了像虫一样爬行，这是开启后诸神时代的尼采和他的后继者卡夫卡、加缪和萨特等荒诞作家显著不同的地方。
  “人类是一个过程和没落”，在鲁迅那里化身为“过客”。他从能记忆的时候就开始这么走，但不知道能走到哪里去，且在前面的路途中，“没有一处没有驱逐和牢笼，没一处没有皮面的笑容，没一处没有眶外的眼泪”，但他还是要顶着落日下的夜色走去，——只力求担当。这些伟大的先知先觉者，与其说给我们带来了什么，不如说首先揭示了我们人类的生存处境。尼采和鲁迅的伟大之处亦在于此。
  尼采以永恒轮回的方式思辨性地解决了后诸神时代人的生存和信仰问题，并以“伟大的日午”召唤人类重浴在生存希望的高潮中。但在鲁迅那里，他面临的多重迷津使他的心性具有更多的迷狂性：
    我不过一影，要别你而沉没在黑暗里了。然而黑暗又会吞并我，然而光明又会使我消失。
    然而我不愿彷徨于明暗之间，我不如在黑暗里沉没。没。                                鲁迅《影的告别》
  黑暗和光明纠缠着，不甚清晰。也就是说，没有一种力量驱使黑暗和光明以轮回的形式正常地转换。黑暗的势力占了上风。鲁迅的绝望超出了西方哲人所能感受到的，所以他只能“彷徨于无地”。作为民族魂的鲁迅，他竟不能看到他的民族战胜异族的入侵而立于世界民族之林。多重黑暗遮蔽着鲁迅峻亮的眼睛，戕害了他的脾性。
  而种族午夜后的熹光是如此闪烁不定，微茫如许……
  世界是深沉了。
        （三）求知者不但应爱自己的仇敌
           还应恨自己的朋友

寒柳轩客

未来之思

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  所有深刻的思考都指向我们当下的生存处境，也必然是开启未来之门的沉思。此生存处境，不是指此时此地的个别的生存状况，乃是指全体人类的整体生存景象。作为思考着的人们，既能够卷入纷纭繁杂而丰富具体的个别生存，也能够抽身出来眺望整个人类的生存景象。因此，这样一种思考，就具有形而上学的性质，既区别于中国传统思想中的缺乏体系的学术，也不同于西方人从他们的生存状况发出的形而上学，而是合融中西方之学，在借鉴了西方形而上学中的抽象思辩方法的基础上始终立足于中国人自己的切身体验。
  若我们把从个别生存状况中抽象出来的指向人类生存之整体的思考称之为具有形而上学性质的思考的话，那么，传统中国思想显然也具有形而上学的性质，它指向一个纯粹不变的、整体和谐的“天”，这在儒家思想中有最鲜明的体现，然而因为中国人始终对严谨的思辩体系缺乏浓厚兴趣，始终未能在形而上学中明确言说，因此，中国的古典思想就只具有半形而上学的性质，未能达致宏阔伟大的哲学思辩。同时，中国人的“整体”概念又只是建立在地理政治意义的整体，因而是一种有限的整体，这就决定了中国人的思考只是一种单向度的思考，还未能达到生命之痛苦的“深刻”。相反，它把自己的生存状态标帜为“和谐”的状态，以和谐的生命感觉为鹄的。这是一种最纯粹的单向度的和谐生存，是中国人为世界贡献的最独特也最有意义的生存方式。
  西方思想在它的开端，把他们的生存之整体标帜为人和神的关系。西方形而上学就始终处于人和神的纠葛中。神本身是从繁复芜杂的现象中升华出来的永恒之乡。人在此整体中，超越当下的生命痛苦而达致永恒幸福的“和谐”。因此，西方思想总具有否定之否定的性质，深入到生命痛苦的根基。和中国的纯粹不变之天的思想相反，它既是超越当下的也是指向未来的，这样的思考又具有最有力的“决断”的品质，这种决断源自于生命最痛苦的深刻性也源自于对未来的最殷切的期望。这种决断已然是针对当下的生存处境的决断，人类生存的原始面貌和最丰富深刻的真理在此“决断”中暴露无疑。在雅典法庭对苏格拉底的审判和苏格拉底的毅然赴死，耶稣基督的复活和末日审判，是西方思想开端中最具有“决断”性质的事件。
  西方思想后来从各个方向汇集到具有绝对权威的半抽象半具体的“上帝”。而从文艺复兴开始，西方思想开始摆脱神性而回归到大地的“大地性”。西方人的生存状态暴露为诸神相争的危险情势中。这种生存状况，在以尼采和海德格尔为代表的以反形而上学的方式实际上仍然具有形而上学性质的言说中有深刻的揭示。因为他们的言说指向的仍然是人类生存之整体。这种现代转折意义上的思考，遥遥相望于希腊哲学的开端，无疑是人类最密集最宏伟也是最复杂最纯粹的“思”，对现代中国最富启示性。尼采用“权力意志”指称了人类为争夺地球统治权的“人类的本性”，海德格尔则从“诗思”、“上帝的缺席”和“技术文明对世界的支配”等各个方向揭示了人类生存无意义的黑夜状态。它们的共同背景则都是“欧洲的虚无主义”。
  当欧洲的思想家从关怀人类整体的角度思考地球的命运时，中国人则陷于种族生存的黑夜和苦难中，并且当“现代性”并同种族危机步步进逼到中国人的头脑时，中国人的思考显得更其无力和零碎。相对于西方思想家的思考，这是一种不对称的残缺的“思”，它过于沉浸于对种族命运的思考而未能上升到关怀人类生存整体的高度。他们的思考甚至也未及中国思想的开端，古人尚且能够建立起整体和谐之天的构架，因为他们已然栖居在这个“天下”中了，而近代中国人连这个“天下”也已经坍塌裂碎了。于是，相对于西方的大思想家，中国近现代以来的思想者只能从事两种卑琐的工作：一是怀古式地从古代搜求本身就残缺不齐的学术，以求得一点自信力；二是本能地从西方运输思想成果充当搬运工。但都未能对我们当下的生存处境作出“决断”而达致宏伟丰富的思辩体系。即使闪现出来鲁迅、海子这样的思想者，最终还是被悲惨的境域、世纪的变乱和现代社会的“现代性”给席卷和撕裂了，仅仅留下一些思想的碎片。至今，我们还未能产生我们自己的思想家。
  因此，当我们把我们的思考称之为“未来之思”时，乃是从关怀人类的生存整体出发，对百余年以来我们的生存处境作出决断，以赢获我们未来的命运。此命运既关乎中国人的天命，也具有在世界中生存的世界性。这样一种思考，又总能超越当下的个别生存而眺望未来生存之整体的景象，从而把我们自己移送到一种形而上学中，为我们的时代奠定一种坚实的基础。

寒柳轩客

论“湘楚文化”和“湖湘文化”

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中国的春秋战国显示了中国整体之“天”分崩离析的凶兆和变乱世纪的倾向，它既是中国古典理性主义萌现的时代，也是原始生命力喷涌而出的时代。各种学说纷呈异彩并同大量悲剧的发生。所以，春秋战国也是中国的悲剧时代。

  “逐鹿中原”显示了代表原始生命力的蛮族对文明形式和政治中心的掠夺。经历了春秋五霸，到了战国七雄各领风骚杀伐渐歇的尾声，代表最富生气、最能囊括四海的民族，西蛮秦国和南蛮楚国进行了最后的争夺。“凡天下强国，非秦而楚，非楚而秦”。是这种形势的有力概括。最后以秦国击败楚国统一天下、楚国的悲剧诗人投江自沉结束了这场纷争。这正契合着人类精神产生的一般规律：两个民族的王持兵器和头颅在舞台上进行政治竞赛，得胜的民族的王取得王冠并占有了历史空间，失败的民族的王头颅落地，整个民族都惨灭了，却留下了诗歌、诗歌幻象，而取得对时间的永恒占有。

  在这场热火朝天的政治竞赛中，张扬个体生命意志和富于悲剧精神的事件是普遍的：如伍子胥为报父仇逃奔他国，然后兴兵攻楚怒鞭仇人的死尸；越王句践卧薪尝胆最后杀灭吴王夫差；面对虎狼强秦的压境，荆轲告别燕王太子丹，击筑而唱：“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复返”……无一例外体现了剥去文明外壳后赤裸裸的血腥击杀。相对于这些，楚国诗人屈原身上的悲剧精神体现得更加充分。在日复一日的向父母之乡诀别的过程中，怨恨之情不可遏止；跋涉于漫漫的流放路上，他眼前的景色幻化成诗歌幻象……在他游历了诗歌幻想的理想之邦后，最后终于自沉于温柔的水之家园。屈原表面上是一个弃臣，如他在诗歌中也反复陈述自己对楚王的忠诚；实际上他是一个真正的王，是楚国的集体祭司；是众芳之最，是昆仑山上的顶峰，是驾御羲和的高傲之神。总之，是政治角逐失败后的精神的王。

  其实，在这场以民族为单位的政治竞赛中，没有一个是最后的胜利者。秦国，也不是最后得胜的民族，而是承担最后悲剧的国家。它的原始生命力没有完全蜕化为新的政治形式：秩序井然的礼义之治。秦国的残暴很快激起了各国人民的反抗，在楚汉之争的新一轮竞赛中，它顷刻瓦解了。但在秦始皇的兵马俑中，却保留了它威武的神态、奋戟而击的姿势和吞灭六国时排山倒海的气概。总之，一切伟大的悲剧总转化为艺术造型而显示其努力奋争的姿势。

  那么，更深的悲剧何在？

  象征着征服、扩张的秦文化，它代表北方的武士和霸业传统；象征着歌颂、漫游和心灵深处日神和酒神舞蹈的楚文化，它代表南方的诗歌和栖居传统。它们都诞生于民族居住的原初地，带有鲜明的野性未化的地方色彩和人类早期的童年气息。如屈原诗歌中的狐死首丘和他最终自沉于汨罗江；而秦国在灭亡时也未改其虎狼性格。

  同时，在周王朝礼崩乐坏而诸侯混战的时候，孔子怀着复兴周礼的热情，带着他的弟子们周游列国去推销他的礼义之治，却频频遭受冷眼，没有国君的支持他的计划只能泡汤；而在城邦互相厮杀的混乱世界里，周朝图书馆的馆长老子也在冥思和追问他的终极之“道”，并说：“不出户，知天下；不窥牖，见天道；其出弥远，其知弥少。”当人们听不惯他的道时，他就骑牛奔出函谷关，逃到沙漠之孤独里去了。孔孟的“礼”带有世界大同理想的倾向，老庄的“道”则带有万物齐一的倾向。作为典型的世界主义者，孔子和老子都是道德主义者。只不过儒教是以装饰、仪典和对群体约束的“礼”为目标，是国家政权、意识形态“仁”和导源于天地秩序的等级制的合一。而老子则是剥掉外表装饰和政治说教的神圣外衣，直达心灵中的终极之“道”，而表达了对人类个体的永恒关怀。作为形式文明之一的道德理性，它们共同构成对生命之树的戕伐。

  当秦国用武力统一中国时，它无限伸展的原始力量不能被整体和谐之“天”容纳而分担于政治形式中；相反，带有世界大同理想的“礼”文化开始登上了大一统的国家舞台。这样，原来并不能显示其优势的儒文化取得了对作为民族主义的秦文化的优势；而老庄的逍遥精神也渐渐对屈原的悲剧精神进行褫夺。因此，这更深的悲剧就表现为：当各民族倾其武力争夺世界霸权而互相杀伐时，以孔孟的“礼”文化和老庄的“道”文化为代表的世界文化，正暗暗进行着对以秦楚为代表的原始生命力的民族文化的劫夺。

  当楚国人项羽起义攻秦时，坑杀秦兵二十余万，一把火烧了秦国经营几代的阿房宫，比起秦王的残暴可谓有过之而无不及。而汉王刘邦以军事谋略战胜项羽时，他能避免以暴易暴的后果吗？当那个楚国辩士陆贾以诗书之礼劝说刘邦时，他先是不屑地说：“乃公居马上而得之，安事诗书！”但当陆贾说：“居马上得之，宁可以马上治之乎？”那个流氓皇帝刘邦居然能够脸怀愧色，在中国实行礼义之治。

  因此，汉帝国既继承了秦楚人的体魄和秦朝的帝国构架，又吸收了致力于天下和谐的儒家伦理文化；既有道家无为思想对人的精神空间的占有，又有楚骚怨幽之声在南方的回响。同时汉民族在与匈奴族的长期交锋中，渐渐形成华夷之别：在种族中心的优越感和外界压迫的危机意识之间形成一种张力。这一切促成了汉帝国的赫赫武功和雍容大度。

  而失败了的秦国和楚国，作为原始生命力的代表，渐渐被古典理性主义支解。它们分别作为政治形式和艺术形式对原初生命的分担者，被后起的世界主义的“礼”文化和“道”文化劫持，却留下了秦始皇兵马俑的造型艺术和帝国构架，和南方的悲剧诗歌。

  所以，中国文化始终在政治功业和审美艺术的两极中摇摆，并不断地从一种悲剧形态走向和谐与消解的文化形态。

  而屈原，作为楚国的集体祭司的悲剧诗人，他诗歌中人神共舞、妖巫荒淫的原始野性的直裸，香草美人和歌舞礼乐的美饰纷繁，在天空中的宏伟漫游和永诀故乡的叹息，乃至最后自沉于江水以明心志。这种恢弘磅礴的乐感氛围和悲剧性歌唱的合而为一，是我要指明的楚文化的鲜明特点。

  作为一个和秦国竞争而失意败北的英雄，他有着同样炽烈燃烧的统一中国的野心；和儒家相比，他同样有修明法度、振兴邦国的政治意向；而和诞生于南方的道家相比，他是积极浪漫主义的代表者，不同的是，庄子的浪漫主义是一种站在世界立场的个体超越的审美逍遥，而屈原的诗歌是在政治野心和极度愤怒支持下的抒情燃烧，非用清凉的江水不能熄灭。譬如，屈原的在天空中缤纷灿烂的驰车漫游和对故乡无限的眷顾留恋（《离骚》），他站在昆仑顶峰与日月争光的形象和陷于穷苦孤独的哀叹（《涉江》，他餐玉食菊的洁身自好、聊以舒心的远游和悲世俗之迫厄（《远游》），都是诗歌之王对故土景色和故乡人民的光照和倾顾、悲悯和超越，这不同于庄子的宇宙意识苏醒时破鱼而出的序幕、个体生命的飞腾翔舞和游于无何有之乡的超脱（庄子开篇《逍遥游》）。清人胡文英说的“盖三闾之哀怨在一国，而漆园之哀怨在天下；三闾之哀怨在一时，而漆园之哀怨在万世”，指明了屈原民族失败的悲剧和庄子个体悲剧的区别。

  随着汉帝国定都关中取得天下的大一统，中国文化创造的重心基本固定在北方；南方的楚国作为诸侯国消融于天下而显得无足轻重，再也无法产生屈原式的集体祭司的悲剧诗人。在这个蛮荒之地，只有那些从北方的政治舞台败下阵来而迁到南方的骚客，他们创造了一种失败者的文化：贬谪文化。这可以看作湘楚文化的余波末流。但已经没有屈原那种恢弘磅礴的悲剧氛围和努力抗争的飞翔姿势，只留下一种流放的耻辱感、弃妇之怨和命运不济的叹息，悲剧气氛大为减弱。屈原之后，王和集体祭司的身位开始分离……

  儒家思想作为统一的国家意识形态居于人们的信仰中心后，道家则隐于山林。直到魏晋南北朝再次显示变乱世纪的征兆，放诞不羁的魏晋风度成为士林效仿的作风，清谈玄言的逸响不绝于林……但他们所谈的哲学话题如有无之辩，还停留在老子哲学的起点。

  而大唐帝国则显示了中国人上升时期的精神，政治功业和审美艺术同时臻于伟大。这体现了中国人为建立中心和谐之“天”作出的巨大努力。那时的中国人如此渴望“美”，他们首先珍惜生命的自由、快乐和青春的力量。他们创造形式也是创造美，这表现在唐朝的诗歌中，整饬的形式更有助益于美……唐朝人的“礼”并不繁复，美好的心灵被诗歌之喷泉涤荡着、充溢着，不需要“礼”来约束……唐朝人对和谐之美独有感受，世界上没有第二个民族能出其右。

  李白被称为骚裔，指的是他继承了屈原的浪漫主义风格。他减轻了屈原诗歌中的悲剧色彩，让艺术更适于心灵之鸟的飞翔。开始的时候他被一种心雄万夫的政治信念攫住，王的气概赋予他睥睨一切的风度。但后来他愈益越过政治功业对他的羁绊，而对世界采取了彻底的审美态度。“谪仙人”，隐喻他是一个必遭贬谪的人，而飘飘升拂的仙人姿态使他成为中国审美主义者的代表。李白是中国唯一的酒神艺术家，他是轻盈的……

  自唐朝以后，中国人已经丧失了为建立中心和谐之“天”而积极奋发的精神。儒道合一的宋明理学是中国文化衰败的征兆之一。儒家是以群体约束的“礼”为目标，道家以个体安身立命的“道”为目标，两者同出于礼崩乐坏的春秋战国之时但并不同源，甚至是悖道而驰的，尽管他们都是道德主义的奉行者。两者未合流时，它们在各自的文化领域内承担相应的功能，儒家的“士”有一种为社会群体担当十字架的悲剧精神，道家则寻求一种个体超越的审美境界而向内挖掘。而今，儒家的伦理道德要到道家那里去寻求一种“终极依据”，岂不可笑？儒道合一构成了对生命的最严重的阉割。他们说“内圣”即可当圣人，那一尊尊掏空了心肠的泥菩萨也是圣人么？那些谈心养性的理学家，当你们的高论不能博得观众的掌声时，你们为什么不拿出一点勇气，像老子一样逃出函谷关去呢？可他们却要拿这一套去教训桀骜不驯的年轻人！

  因此，当北方的蛮族把宋人赶到南方、中国的政治中心亦随之南移，而宋明理学欲浸染湖湘大地时，徒然增加了一些颂经习礼的风气。如最初在这里形成势力的“湖湘学派”，只是儒家文化的变体“理学”对湖湘之地的地理占有，并未与湖南人的强悍性格（原始生命力）融合而产生大批耀眼的经世致用的英才，更遑论上升到一种文化类型。傲慢的湖湘大地仍旧酣睡着。

  而一旦中国再次面临战国纷争时，湖湘大地必将首先咆哮如雷。“若要中华国果亡，除非湖南人尽死”是“楚虽三户，亡秦必楚也”的遥相呼应。中国近百余年的近现代史，大体是以“礼”文化和“道”文化主导的天下文化被西方的民族文化击败日渐消亡，而中国人的悲剧精神不断加剧的历史。从一种大的历史眼光看来，这好象又回到了当年战国七雄为争夺世界霸权的时代。这是一个鲜明的执掌政治权柄、挥舞杀伐之剑的变乱世纪。对中国来说，这是它从世界中心的位置下降为民族一极，是中国蜕去旧有政治形式而建立新的政治形式，也是中国人积弱图强，东方的天空呈现一缕复兴曙光的时代。但其中包含着一种时间落差的巨大隐患：西方人在科学理性和民主理性的驱动下已经比中国先行前进了几百年。湖南人在这个巨大的历史潮流中扮演了辉煌的角色。在北方的政治中心，它的原始生命力在文明形式的长期劫掠下消耗怠尽，而不能再现奇迹的情况下，湖南这块“蛮荒之地”必将创造辉煌。这是一个悲剧奋争以成就英雄的时代，湖南人在这种形势下创造了个性鲜明的湖湘文化，它是以政治功业的登峰造极为目标，这区别于人类的早期，荡漾在这片土地上的悲剧性歌唱：楚国的“王”的歌声。在不同时期，湖南人的强悍性格和不同的文化形式结合而产生了新的略有差异的文化，统一冠之为“湖湘文化”：

  之一，崛起于湖南的经世致用的湘军集团，以曾国藩、左宗棠和胡林翼“中兴三大将”为代表和“扎硬寨”“打死仗”的强悍作风著称。它击败了妄图僭替清王朝的太平天国起义，并引进了一大批西方的新鲜玩意儿，但仍旧以天下的“礼”为目标，甚至回到程朱理学的旧窠臼里。在它遭遇了更为发扬踔厉而背水一战的日本海军时，湘军失败了。他们是中国近代化的先驱。

  之二，以谭嗣同、唐才常为代表的维新志士群体。他们变法而不变君，欲以个体生命的权力向整个腐朽的时代发出挑战的呼声，像刑天怒触不周山，头颅撞得粉碎，而它的响声只摇撼了某些人们的心。谭嗣同在刑场上大声呼喊：“有心杀贼，无力回天。死得其所，快哉快哉！”

  之三，以黄兴、陈天华和蔡锷为代表的民主革命群体。他们是革命的马前卒，有语曰：“广东人革命，湖南人流血。”显著地体现了在悲剧精神的驱动下抛头颅洒热血的慷慨之举。他们打碎了一个有形的“天”，但没有打碎无形的“天”，几千年的君主专制崩塌了，却留下一堆四分五裂的政体。他们是一群有限的反叛者。三位先烈的忠骨祭祀在云松掩映的岳麓山上。

  之四，领导中国人民重整破碎山河、创造国家神话的毛泽东和他的将帅们，好比一群战斗着的诸神和诸神之王。毛泽东把湖南人的精神上升到一个顶峰，是伟大的意志力量、开阔的世界胸怀和古老的中国智慧的结合和统一，为苦难深重的中国开辟了一条新的道路。在这个缺乏神话的国度里，他把中国人的生存状态从集体受难的维度跃升到宗教崇拜的高度，使分离的王和集体祭司的身位重新合在一起，是政治先知，也是诗歌之王。“安得倚天抽宝剑，把汝裁为三截？一截遗欧，一截赠美，一截还东国。太平世界，环球同此凉热。”这是一种面对世界政治版图踌躇满志的王者风范，是诗人和王合一、交相辉映产生的生命景象。毛泽东领导下的中国作为世界民族的一极，傲立于世界强国之林是成功的，他曾指挥着他的军队在朝鲜打败过世界上最强大的军队。但他未能将内心澎湃的意志力转化为新的政治形式，他为他的人民尝试的政治生活是极为不成功的：他不但要用狂热的革命意志摧毁一个旧的世界，还要用狂热的革命意志探求一种新的幸福生活的可能。苦难的中国大地连续沉浸在一片盲目的现代宗教氛围中，这是他的悲剧。

  （而外面的世界一跃，我们睁开眼睛，不知到了何年何月？）

  “中国如今是希腊，湖南当为斯巴达。”诚哉斯言！近现代的湖湘文化是一种形似希腊的张扬生命意志、寓生命于战斗和富含悲剧激情的文化，是世界主义的和谐文化的反动面，并且最终以胜利者的姿态走向世界舞台。

  那么，现在湘楚文化和湖湘文化的区别就一目了然了：它们分别是以艺术形式和政治形式对湖南（楚）人的强悍性格（原始生命力）的分担者，一种是失败者的千古绝唱，一种是胜者为王的独占鳌头。这两种文化在时间上大概以唐宋为分界线。这也可以从象形字体中辨析出来：湘楚文化中的“楚”给人在树林下的诗意栖居之感，而湖湘文化中的“湖”赋予它以近代化色彩，如西方人从海上驾驶着重炮利舰轰击中国，中国人近现代以来向海外求索真理等。这也契合着中国从大陆文明向海洋文明的转型。

寒柳轩客

从“悲剧的诞生”中看尼采价值重估的开始

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内容摘要：价值重估是尼采哲学事业的中心工作之一，促使他进行价值重估的直接原因是现代虚无主义，其初始阶段却是从“悲剧的诞生”切入进去的。尼采首先是把艺术提高到人生哲学至高无上的地位，接着在作为一种艺术的希腊悲剧中，看到了其中蕴含的伦理根据，并迅速扩展到一般的悲剧现象，探求出悲剧及悲剧精神之于人类生存的意义，从而拉开了“价值重估”的序幕。其主体部分是通过分析“善”与“恶”的起源，强调“恶”与悲剧的密切关联，在颠覆基督教的传统善恶观念后实现价值重估的转换。
关键词：悲剧 价值重估 虚无主义 善恶 道德秩序

序言

  价值重估，自始自终伴随着尼采的哲学事业，亦是他的中心工作之一。但是为什么他的价值重估是从“悲剧的诞生”开始的呢？
  悲剧事件从古至今比比皆是。而在所有古老的民族中，唯有希腊民族产生了数量众多、宏伟庄严的悲剧作品。而且只有他们的悲剧表演艺术至为成熟，并能成为政治公众生活中的一部分。“希腊悲剧”本身彰显了希腊文化与其它文化的本质不同之处，似乎它的发明是希腊民族的特权。就譬如哲学是希腊民族的特权一样。
  在希腊悲剧事业繁荣的时候，希腊的哲学家就开始谈论和阐释当时的希腊悲剧。同时代的哲学家和悲剧家之间不乏观念上的相互对立和攻击。但希腊的哲学家大多是站在形而上学（求真）和道德伦理学（求善）的立场上来谈论悲剧的，譬如，苏格拉底认为悲剧艺术从来没有说明“真理”而拒斥悲剧；后来的亚里士多德认为悲剧通过激发恐惧和怜悯的情绪，从而产生道德净化的效果，也就是说，他认为悲剧性与道德存在着一种关联，这其实是用道德冲动压倒了（悲剧）艺术的冲动。
  而尼采，他却宣称自己是“第一个悲剧哲学家”“哲学家狄奥尼索斯的弟子”。这就开宗明义地宣布了他与其他哲学家的不同身份和立场。他使艺术（诗歌）从辨证哲学的婢女地位［1］中解脱出来，一跃而成为他的哲学舞台的主角。并且第一个提出：“艺术是生命的最高使命和生命本来的形而上活动”［2］。艺术以它在野的身份嬴获了传统形而上学刻意诋毁和消除其影响的位置，至此艺术拥有人生哲学中至高无上的地位。这岂不是对传统哲学的肆意颠覆？
  悲剧艺术在诸多形而上学家、道德家和神学家手里遭到毁灭，它必须期待着一种新型哲学家的唤起。“悲剧”在希腊历史上的内在灭亡，到后来完全被基督教文化取消（希腊的形而上学和基督教的神学有一种内在的关联），而尼采呼唤“悲剧的诞生”，这岂不昭示了，悲剧在整个西方历史文化中的转捩点的地位和它在希腊文化与基督教文化之间的隐秘关联作用？亦即，它岂不是人类历史上两种对立文化即诸神文化和一神文化的分野所在？
  从尼采早期的狄奥尼索斯发展到查拉斯图拉到后期的“权力意志”概念的提出，直到他提出“世界就是权力意志”（一切是一），尼采用权力意志指称了人之强大丰富的生命。他的理论体系呈现出一种新的形而上学样式而被海德格尔称为“西方形而上学的完成”［3］。
  海德格尔在他对形而上学的创造性阐释中说：“本质地，而且历史性地，真理及其保存乃是共属一体的。如此这般地，某个人类总是要担负起一种决断，即对指定给他们的在存在者之真理中间存在的方式的决断。这样一种真理本质上是历史性的，这并不是由于人之存在消逝于时间序列中，而是由于人类始终被移植（被发送）到形而上学中，而且只有形而上学才能够为一个时代奠定基础，因为形而上学使某个人类执拘于一种关于存在者之为存在者整体的真理中，并且因此把它保持在这种真理中”［4］。
他在这里指出：形而上学是历史性的，某个时代都有它自己的形而上学。我们无妨说，尼采的早期哲学是一种悲剧时代［5］的艺术形而上学。这和他早期提出的“艺术是生命的最高使命和生命本来的形而上活动”是一致的。悲剧性在这种艺术形而上学中占有主导地位。
尼采即是以他的艺术形而上学颠覆自柏拉图以来的形而上学而开始他的哲学历程的。而尼采又把一切形而上学都看作价值体系，其核心是最高价值的设置，形而上学所确认的终极实体不过是最高价值的载体。因此，这种哲学颠覆活动就内在地包含了价值重估。这种“价值重估”从他的《悲剧的诞生》中就拉开了序幕，直到他提出“权力意志是一种新的价值设定的原则”始告完成。因而，悲剧和价值重估必然也有内在的关联。
本文即试图从悲剧的概念和它与尼采价值重估的内在关联入手，分析“悲剧的诞生”何以包含了尼采的价值重估这一主题。
  
一、悲剧在希腊文化和尼采哲学中的位置

  回归希腊，在尼采那里，不是回到苏格拉底的时代，而是回到希腊更为源初的“英雄—悲剧”时代，借助酒神狄奥尼索斯的艺术冲动，他开始了针对现代虚无主义的反运动。
  在希腊人的全盛时代，不仅是他们的城邦政治最为发达，也是他们的艺术之神享有最崇高荣誉的时候。遍观所有古老的民族，只有在希腊人那里，艺术，才不只是个人幻想的结果，而是全体公民为之注入激情的事业，不仅如此，就像希腊人好以临阵击败对手获得荣耀一样，他们还进行戏剧比赛。“从前，所有的艺术作品都树立在人类节庆的街上，作为纪念崇高而欢乐时刻的丰碑”。［6］戏剧表演就成为希腊人天然的节日喜庆。在此我们看到，希腊人的艺术事业具有两个特征，即“公众表演性”和“竞争性”，这不但契合着悲剧这一艺术体裁，而且从本质上体现了希腊文化的精神。以此，希腊悲剧就彰显了希腊文化与其他民族文化的本质不同之处。“公众表演性”，表明希腊人的生活经验已经相当丰富了，他们想把他们在现实中经历的事情在艺术表演中再经历一遍，艺术作为美化了的、提高了的现实为他们的生活辩护；而悲剧表演和被观看的公众品质已经无可避免地关乎到整个城邦政治的兴衰了。“竞争性”，这道出了：希腊文化在结构上是一种诸神文化。悲剧性，蕴涵在诸神相争中了。公众表演性、竞争性和悲剧艺术，在本质上是共属一体的。希腊人既已把悲剧事业融入到他们的城邦生活中，那么，希腊人的自由和豪情可以从悲剧中窥见，同时“希腊民族性格的蜕化变质就与希腊悲剧的衰亡契合如一”。［7］悲剧以此奠定了它在希腊文化中的位置。
就像历史上的任何人类，仅仅只在极少的时候被抛入到一种美好的经验生存中，希腊人的悲剧生存和他们的悲剧创造力仅仅延续了不过两百余年。而这足以让人叹为观止了。因为任何种族乃至个人，它们的生命都有一个盛极而衰的过程，我们通过透视希腊悲剧家留下的作品，是否可以看到希腊人的生命历程呢？尼采之进入希腊悲剧，一方面是他创造性地提出了狄奥尼索斯现象之于悲剧认识的意义，并为他日后提出权力意志的概念作了形象性的铺垫；另一方面是从希腊的悲剧作品入手，从它由盛而衰的迹象，看到了悲剧精神的毁灭。但尼采的悲剧认识，显然不仅仅是返回到希腊的悲剧经验中，也不仅仅是以“对基督教表示深沉、敌意的缄默”为前提，而是带有鲜明的价值重估的色彩，是在时间序列的另一端重新看待悲剧的价值的。
悲剧的力量，比之人们通常说的“希腊民族是一个哲学家民族”，它甚至显示出一种更为本源而深厚的力量。在悲剧艺术之前，还有一种更为强大的艺术形式即悲剧神话为之作了辩护。甚至哲学，也只是为了克服悲剧而作为它的反对力量出现的。那么，我们就不能无视悲剧深深地植根于希腊土地这一现象了，它甚至是世界上最为普遍的生存景象。而后来的悲剧艺术，只是对悲剧现象的反映和提高罢了。悲剧性，是人类生存的诸神形式的本质特征。
而希腊神话，又是如何以父啮子、子弑父的血亲仇杀拉开它的悲剧序幕：大地盖亚生下她的儿子乌拉诺斯，两者结合产生提坦巨神，因他们的父亲阻止提坦巨神的繁衍进程，他们中最小的孩子克罗诺斯用镰刀弑杀了父亲，血的一半飞溅出复仇女神，另一半飞溅出爱神。（历史不就是在爱和仇恨的驱使下重复着新的一幕？）而可罗诺斯因畏惧父亲的预言，亦吞下他的孩子们。只有宙斯幸免于难，起而反抗父亲，在打败其他提坦巨神后，终于战胜为王，建立诸神秩序。希腊的神话第一次以“秩序”结束了诸神纷争。
宙斯和他的神们似乎可以在神界享有他们的永恒福乐。然而，作为希腊文化中的本质驱动力，悲剧再一次显示它的本然力量。这一次不是诸神的征战，而是：人起而反抗神了。希腊悲剧的整体，其实质体现了人类挣脱神性束缚力的胜利，并为个体无上的尊严辩护。抛开弑神这个过程不谈，我们就无从看到今天所谓的希腊悲剧了。也只有在希腊人那里，他们的个体生存经验能够充分发展起来，其自我意识能力和艺术造型能力皆取得了其他民族无可比拟的进步。希腊人从反抗神的气壮山河的气概中感受到人类自身力量的宏伟。
发出第一声抗辩的是被缚的普罗米修斯。埃斯库罗斯把他塑造成一个反抗宙斯而受苦受难的形象，这正契合着希腊人为赢得他们的生存尊严而战斗的英雄形象。尼采认为这是“对渎神行为的真正赞美”。［8］普罗米修斯不仅创造了人，而且向人类传授技艺，并盗火予人，最后却被宙斯缚于山崖，并永世遭到兀鹰的撕啄。他受苦的原因何在呢？希腊人巧妙的回答是“命运”。命运不仅统治着人，即使在诸神之上，也有他们的命运。希腊悲剧家强调每个人都有自己的命运，这命运只和每一个体的意志发生作用，所以，与其说命运统治着人类，毋宁凸现了个体的意志能够挑战命运，毋宁说是无命运！（而上帝的意志在犹太人那里表现为统治的力量）。命运在这里像杠杆一样担负着悲剧痛苦。既然是命中注定，我们完全值得为自己所做的事情永世受苦1。悲剧，就纯然是为人类的受苦行为辩护！而无涉伦理后果。在此，尼采不仅对诸神颇有微词，而且已经显露出他重估价值的端倪了。
尼采认为，古老的希腊悲剧仅仅是以酒神的受苦为题材，酒神一直是悲剧主角，如悲剧舞台的著名角色普罗米修斯、俄狄浦斯都只是酒神的面具，希腊舞台的悲剧形象塑造是：酒神显现为多种形态，而化妆为陷入个别意志罗网的战斗英雄。［9］希腊三大悲剧家的悲剧作品无不注明其时间为“英雄时代”。希腊悲剧的确是希腊神话的嫡子，其起源即为酒神颂，是神话担保了悲剧艺术的发生。尼采对悲剧的认识极为简单地概括于一句话：“在英雄的周围一切都成了悲剧”，［10］他的悲剧认识，就纯然是为他的英雄价值观辩护，英雄精神体现为能够“直面人类最大的痛苦和最高的希望”，甚至从悲剧性的残酷中肯定自身。英雄极端地肯定了痛苦从而肯定了最高的生命类型，他以自己的伟大拯救行动也或牺牲担保了人类整体生命的繁荣，英雄之于人类的价值即他是担保人类整体生命繁荣的条件。
他又认为，在悲剧表演中，悲剧英雄像提坦力士那样背负着整个酒神世界，从而卸除了我们的负担，使我们从热烈的生存欲望中解脱出来，而且它能为我们“指示一种别样的存在和一种更高的快乐”。［11］尤其是音乐激活了神话造型世界，使我们在一种“高贵的错觉”中欢欣鼓舞地委身于酒神颂舞蹈中。尼采在此，就把表演中的艺术向现实生存作了转换，或者说，人生本质上就是一种审美现象，且指明了艺术对人类生存的形而上意义，亦即艺术对人的价值：艺术提高生命的力。艺术观和价值观就合而为一了，他们都为人类的生存根基服务：艺术美化人生，而价值担保人生。
作为以酒神（英雄）为歌颂对象的希腊悲剧，在其初级阶段，不是通过台词对话和剧情情节，而是通过日神形象的幻觉力，尤其是音乐唤起的酒神陶醉感，来达到其形象塑造的效果。尼采第一部著作的目的就是证明“由音乐精神引起的悲剧的再生”。所以早期悲剧就纯然是与现实隔绝的、高度审美化（神化的、理想化）的艺术幻幕。而一旦悲剧艺术与现实相联系，就会引发无数的伦理后果。
在索福克勒斯那里，他的英雄就开始与道德律令产生冲突了，他的俄狄浦斯兼有英雄与圣徒的双重品质。俄狄浦斯解破斯芬克斯之谜，拯救城邦人民于人面狮身的妖怪之口，显示其大智大勇的英雄品格。而他因弑父娶母的乱伦之举，受到神的诅咒而使城邦陷于毁灭的危险，他不得不用针刺瞎自己的双眼，以使灾难和罪恶从自己眼前抹去，这又显示其圣徒的品格了2。当普罗米修斯高呼“命运自有公正的安排”时，俄狄浦斯怀着对命运的深深怀疑和失望，悲怆地离开了城邦。
希腊的第二大悲剧家在此就为他的悲剧英雄设置了一种分裂倾向：英雄之担保城邦共同体的生存，往往是作为外在形象而非内在形象出现的，一旦这英雄必须转变为对内的道德圣徒时，他就会持一种抑制的力量而非肯定的力量出现，且业已证明城邦共同体本身出现裂隙了。个体和城邦共同体的关系就成问题了。悲剧，本质上是为人的个体化的受苦辩护，若每个自由的个体被道德律令整一化了，也就取消了悲剧性，也就无“悲剧”这出好戏看了。
当日常的生活伦理被植入悲剧中去，譬如增加戏剧情节，增强对话或辩论，这也许是悲剧趋向丰富化的开始，但亦是悲剧的源初精神面临瓦解的开始。而希腊悲剧确实已经朝这个方向发展了。尼采尤其强调了三大悲剧家对歌队的处理态度，悲剧原本是起源于酒神颂，即从歌队中诞生的，后来的情势慢慢发生变化：歌队的势力越来越弱，而演员的人数则不断增加，这是否是意味着悲壮宏伟的成分减弱，而表演和造作的成分增加？到了欧里庇得斯那里，歌队几乎成了可有可无的装饰品。尼采解释“悲剧的本质为酒神状态的显露和形象化，为音乐的象征表现，为酒神的陶醉梦境”，［12］音乐作为意志的直接写照，其不谐和音与悲剧的毁灭引起的快感最契合，那么，减少歌队成员无疑是对悲剧精神实质的釜底抽薪。
随着历史的进展，希腊悲剧趋于内在的灭亡，最终毁灭于欧里庇得斯和苏格拉底的联盟。欧里庇得斯倡导写实主义，在希腊文学里第一次发现了女人，甚至让奴隶登上舞台，占据戏剧趣味的中心，而奴隶“毫无对伟大事物的憧憬”，“既不相信理想的过去”、“也不相信理想的未来”，即极端地世俗化了。悲剧，逐渐演变为伦理剧。城邦生活既已被无数的伦理问题缠身，维系社会组织的力量必定驰而不张，城邦共同体的整体力量也必然大大削弱了。我称这种生存状态为一种蜕化了的诸神形式，人们汲汲于眼前的蝇头小利而勾心斗角，从而丧失了追求更高目标的共同体精神。这区别于产生了源初悲剧精神的希腊诸神形式。
同时，世界开始了漫长的针对悲剧精神的相反运动，即哲学运动，也可以说是一神化运动。它表现为对永恒不变真理和一个终极目标的追求，对世界整一化和道德秩序的向往。这一切形成了艺术与真理的激烈分裂。［13］就是这个希腊哲学之父，苏格拉底，被尼采斥为“希腊消亡的工具”、“典型的颓废派”。悲剧始于酒神颂，即对狄奥尼索斯现象的象征表达，而终于苏格拉底主义。
  更漫长的是基督教的上帝对世界的笼罩，希腊人的诸神和悲剧艺术皆不容于这个上帝，甚至希腊人的哲学也仅仅在上帝身边占据了一个婢女的位置。人类很长很长的时间里没有悲剧可看，没有经验可谈，难怪尼采要写一部“悲剧的诞生”，要重估价值了。

寒柳轩客

二、在“悲剧的诞生”中如何实现价值重估的转换

  尼采之回到希腊的“悲剧—英雄”时代，其目的是回应欧洲悲剧时代的情景。欧洲的悲剧时代最早可以回溯到文艺复兴以后民族兴起的震荡时期。而尼采又认为，文艺复兴就是对基督教各种价值的重新估价，是把希腊的高贵价值引向胜利［13］，也就是对希腊个体经验的回归。既然价值重估从文艺复兴时代就已开始，那么，“价值重估”这个历史性的决断为什么迟至尼采那里才如此至关重要地显现出来？亦可以这样说，弑神运动从文艺复兴时代即一直进行着，直到尼采大吼一声“上帝死了”，它才在西方人心里引起震荡性的效果？
  历史行进到尼采这里，西方人才遭遇到了所谓的“最高价值的自行贬黜”，即那个赋予人们永恒福乐的超感性领域即彼岸或天国暴露为赤裸裸的大地，而“价值重估”这个主题才如此显要地逼迫到尼采的思想头脑中，乃至形而上学开始成为价值之思［14］。若说文艺复兴就是基督教的神性秩序和最高价值逐渐沉降、希腊人的个体经验和价值观逐渐上升的过程，而希腊人的经验方式又始终关联着弑神运动，那么，当基督教中那个赋予世界以价值的上帝最终被弑杀时，也是希腊人的古典生活方式穷尽到无和文艺复兴趋于完结的时刻，人类的价值于是下降到虚无主义的临界线上。而现代的尼采，是不是也一定遭遇了希腊悲剧没落的那一刻？或者，虚无主义乃是人类历史上最不堪忍受的悲剧形式，比那种因欲求过旺而招致毁灭的悲剧更痛苦？尼采同时认为，虚无主义构成了西方历史的本质，它总是把西方人的生存推进到一种极端的处境中，柏拉图的形而上学和基督教的神学皆是其表现形式，因为它们总是把与我们肉体果实相连的大地贬斥到“无”的位置；那么，在西方历史现代转折的关键时刻，虚无主义也必将参与到这个历史性事件中。所以，是“虚无主义”，首要地和价值重估关联起来3。换种说法，尼采认为基督教的价值观是彻头彻尾的虚无主义表现形式，即使没有现代精神危机的降临，以尼采之精神气质与基督教精神的格格不入，他也要重估价值，也要把希腊人的价值观端出来以摧毁基督教。而尼采又是如何看待悲剧在希腊诸神文化和基督教一神文化之间的隐秘关联作用，并从“悲剧的诞生”中实现从基督教价值观向希腊价值观的转换？
首先，尼采是怎样定义价值的呢？在他那里，价值被把握为生命的条件，生命之所以成为“生命”的条件。因此，作为生命之条件，价值就必须承担、促进和激发生命的提高。人之为人在于他有自己的价值追求，一个民族亦必须有一种种族价值观担保它的整体发展。“任何民族不判断价值，便不能生存”，而且，“如果它要自存，它判断的标准，应当于邻族不同”［15］。尼采尤其强调“世界上没有比善与恶更伟大些的权力”，生命个体正是在判断孰善孰恶即价值判断中获得自身的发展。善与恶，乃是道德的名字；而道德，在尼采那里即是一种价值评估体系。“在所有道德的名字里，燃烧着爱与愤怒的火焰”。尼采正是通过分析善与恶的起源，区分了希腊诸神价值观和基督教一神价值观的本质不同之处。
尼采认为，在人类的早期，首先是贵族创造了人类的的价值。（他常常直接把希腊和罗马民族称为贵族民族）。他从词源上分析，社会等级意义上的“高尚”、“高贵”等词汇一般地成为古代社会的基本词汇，从此出发又演化为“精神高尚”意义上的“好”，即“精神贵族”、“精神特权”意义上的“好”；同这种演化并行发展的是，“平凡”、“低级”等词汇最终演化为“坏”的概念［16］。对于贵族来说，“坏”只是“好”的补充色调，而无甚危害意义。等级在人类创造价值的过程中具有一种天然的阶梯意义。这种从贵族的角度去评估价值，就形成了贵族价值或者主人道德。贵族正是从自身出发，设想出“好”的基本概念，而且也由此创造了“坏”的表象。而尼采所说的贵族，无非是历史上那些处于上升时期积极进取的种族。他把那些“高贵种族”的本性比作野兽，甚至他们就是威严的、贪婪地渴求战利品和胜利的金发猛兽［17］。他们不是凭恃别的什么，而是凭借生命力的强盛占据了统治和权势的制高点，从而取得了创造价值的制高点，因为在古代，政治优先的观念总是引起精神优先的观念。
相反，“善”与“恶”却是犹太民族的创造性发明，正是出于无能报复的怨恨，他们把那些权高势大的人称作“恶人”，而那些隐忍吞声、谦卑恭顺、把报仇欲交给上帝的人被当作“善人”。从历史上看，犹太人长达几千年的被压迫史，使他们习惯于这样判断价值。这样善与恶就形成了一种扭曲的道德原型。因此，尼采认为犹太人是高贵价值的颠覆者，是道德上的奴隶起义的始作俑者。但尼采此处对“道德上的奴隶”并无特别贬斥的恶意，而是就一个深刻的历史事实来讲，主人不能脱离奴隶而存在，奴隶亦不能脱离主人存在，他们在求生存的愿望和精神超越的方面，享有同等的权利，并能创造适合自身发展的价值，只要他们有足够坚韧的生命力。所以尼采并不讳言：“反抗——是奴隶的可贵处。”［18］尼采担忧的是这种奴隶道德僭越主人道德，最后全面地统治人类，从而使人类面临渺小化的危险。
尼采在此，分析了好与坏、善与恶的起源。他认为，坏与恶这两个词表面上都是“好”这个同一概念的反义词，但却有着本质的不同［19］，即体现了主人道德和奴隶道德这两种道德中本质不同的价值判断方式。作为一种总体性感觉，好不能从坏中割裂、善也不能从恶中割裂。尼采超越前人的地方就在于，他不像某些道德家那样孤立地看待“善之为善”、“恶之为恶”，而是批判性地运用心理分析的方法，在一种整体性的生存背景中去考察道德4。尼采所思，无非是在整体上担保人类生命的繁荣，尤其要从时间序列的发展中担保人类生命整体的繁荣。而虚无主义，不就是人类生命在时间末端（现代）衰微的表现，不就是世纪末生命疲倦的呻吟？
所以价值差异反映的无非是生存等级的差异。不同的人类从自己的生存境遇或生存等级出发创造出自己的价值观，以此担保和提高自身生命的发展。为了自身的生存，每种人类都是有它自己的理由的。罗马民族和犹太民族是处于这种生存等级两端的典型代表，以至于尼采把价值对立和道德搏斗的历史简化为“罗马人反对犹太人、犹太人反对罗马人”的历史［20］。在一千多年的基督教历史中，罗马人是暂时被犹太人打败了；而在文艺复兴时期，古典主义的理想和一切高贵的价值再次经历了光辉灿烂的复兴，“甚至罗马人也像一个假死人被唤醒活动起来”。［21］
“等级”，在尼采思想中是一个极其重要而易被误解的话题。只有我们承认，尼采一切的思想是为了在历史整体上担保人类生命的繁荣，并把人类从虚无主义的泥沼中拯救出来，我们才能触及尼采等级思想的内核。他认为，人类正是在追求等级差别的激情中为自己获得创造价值和彰显这些价值的权利，在突出等级的价值判断中，还必须排斥那种“功利的观点”，即与“无私”相联系的善的观点。故尼采所说的“等级”就具有价值优先的含义，那么在他突出“等级”的时候，我们就不能从某个历史片段中所谓的“等级森严”来理解，而应当放在整个历史的序列中来观察，尤其要在他的价值重估即用高贵的价值反对平庸的价值这个主题中来理解。正是在追求等级的激情中，人类才在历史绵绵不尽的流逝中获得生机勃勃的发展，而不至于在平庸化和渺小化中窒息而死。
尼采通过分析善与恶的起源，初步为我们揭示了希腊诸神价值观和基督教一神价值观的本质不同之处，但希腊人的“诸神”是如何演化为基督教的“一神”的呢？其中隐含了怎样的价值转换？
希腊人在他们的生存中，富于幻想地创造出了他们的诸神，而这些诸神之于希腊人到底有怎样的价值？它们和犹太人的唯一神上帝有什么本质的不同呢？如果说每个个体都负载了自己的价值，每一位神都是一种价值的体现，那么，我们认为希腊人的诸神，就是为了担保希腊人的全体繁荣。诸神，是人类繁荣生命力的分担形式。诸神身上负载的是希腊人的价值总和！尼采欣羡希腊人的价值观，总是和他的整体性观察分不开，因为，“作为观点，价值向来是由观看设定起来的”。［22］相反，人若囿于道德上的一隅之见，就会出现如下后果：“善与恶皆是上帝的成见。”［23］希腊人首先尊崇的是每个个体的权利，而每个个体可以自由地创造出自己的道德来，所以统一的善恶标准在希腊是不存在的。希腊，是一个“超善恶”的所在：

   一个神不会否定和亵渎别的神：在这里人们首先承认多个个体，在这里人们首先尊重多个个体的权利。编造出多个上帝、神灵、英雄和各种各样的超人，甚至编造多个边缘人和下等人、侏儒、仙女、半人半马的怪物、山林神怪、幽灵和魔鬼，所有这些编造都不过是个人的自我意识和自我夸饰的郑重的预演：人们给予了某一个上帝反对其他所有上帝的自由，最后人们赋予自己以同样的自由来对抗律法、风俗和邻人。［24］

这无疑最精彩地体现了尼采的价值观，及其价值所由出的“观点”：不能为个别人树立一种价值标准，而应当为人类的整体发展寻找一种共存的价值观。他让上帝和魔鬼、英雄和侏儒等同出现，甚至他们本身就是不可须臾分离的。从历史上来看，希腊，就其整体而言，原本就不是生活在统一城邦中的同一民族，而是各种生存方式的集合。（譬如，取消希腊城邦雅典的对手斯巴达，希腊历史的光辉不知要黯淡多少）。希腊，乃是人类各种生存经验和价值观念的总和！我们只要历数一下希腊历史上的哲学家，他们发明了多少种不同的世界观，我们就会对希腊人的生存经验之丰富叹为观止了。尤其是它的悲剧性体验，在所有古老民族里都是独一无二的。而这种悲剧性经验，对于希腊人的生存到底有何价值呢？
如果我们能够切近希腊人的天性，并在一种更广更深的意义上来考察希腊人的生活方式，那么，希腊人生存的诸神形式，并非仅仅只适用于希腊人本身，而有它在整个人类历史中的普遍意义。在这种诸神形式中，首先强调了价值差异。而这种价值差异，正是悲剧发生之源。同时我们认为，悲剧性，是人类生存的诸神形式的本质特征。但希腊人的生命力并不因为这种价值差异或在悲剧的争执中消耗怠尽，反而更有力地担保了他们生命整体的繁荣。看看希腊人的诸神，是怎样轻易地制造着悲剧，譬如，女神赫拉、雅典娜和阿芙洛狄特为争吵女神厄里斯扔下的苹果动怒而诱发了特洛伊战争，于是整部荷马史诗诞生了。这些残酷的悲剧游戏，在诸神那里仅仅被当作节日的欢乐。再到后来，在希腊人的悲剧之幕中，复又上演着他们弑杀诸神的快乐。如果我们注意到这些游戏都是在观看中被经历的，说明希腊人是多么地乐此不疲，这正是所谓的希腊天性。
尼采在其一生的著作中，都保持着对希腊诸神的亲近，而对犹太人的上帝特别是基督教的上帝保持着敌对：

好象我与诸神在大地之神圣的桌子上投掷股子。［25］

那里，在我看来，一切的生成好象是诸神的踏舞，是诸神的嬉戏，世界自由而无限制，一切返朴归真。［26］

所有古代的诸神都早已结束了——真的，他们这些诸神的结束是美好而愉快的！他们不是垂垂老矣然后死去的——关于他们的死，人们是在撒谎！毋宁说他们是笑死的！……听了这位神的话以后，诸神都大笑起来，他们摇晃着自己的座椅，叫喊着：“不是只有一个神，而是有很多神——这难道不正是真正的神性？”［27］

  尼采对希腊诸神的亲近，既是在生命本性上的趋同，也是在促进和激发生命的价值形态上的认同。
而犹太人的上帝，在他的早期，与希腊人的诸神是几无差异的，性情暴戾而好杀戮。耶和华作为以色列之神，起初代表的是这个民族的力量，代表的是这个民族灵魂深处的攻击进取性和攫取权力的欲望。旧约中的上帝恰恰是对尼采的权力意志的辩护。他也是世界诸神中的一员。尼采尤其强调拥有多个神才是真正的神性。但最后，犹太人的上帝却如何上升为世界的唯一神，亦即道德的神？犹太人如何作为道德上的奴隶起义者，使他们的价值观上升为一种世界价值观？
尼采认为，犹太民族是历史上最奇特的民族，他们虽然身处难堪的处境，但在对待生存还是死亡这个问题上，是以一种毫不隐晦的意识不惜任何代价地选择生存。这种执著于生命的坚韧，比希腊人有过之而无不及。若非如此，犹太人又何以创造出他们早期的上帝，何以创造出屹立千年不倒的基督教！而一个本性上蜕化为奴隶的民族，是毫无能力创造价值的。
但历史却无情地把犹太人推到如此逼仄的生存道路上，苦难的重负和个体生存空间的匮乏，使他们把集体救赎的希望仅仅寄托在一个上帝身上。相应地，犹太人早期刚烈暴戾的上帝开始变得对世界充满无限的怜悯，最后竟发展到舍身替人类赎罪的地步，即所谓的从旧约到新约的上帝之死3。当罗马人在整个西方世界上建立起他们宏伟的政治建筑时，犹太人的救世主耶酥却被钉上了十字架，这是何等的末日景象！罗马人和犹太人在这最关键的时刻展开了价值观念的较量。当他流尽最后一滴血的时候，他说了些什么呢？“别保护自己，别发怒，别负有道义上的责任……甚至别反抗恶人，而去爱他……”他，要以自己的悲剧之死，取消世界上所有的悲剧性；他，采取不反抗“恶”的态度，使恶不成其为恶；他，以他的死，甚至使死都无意义了，即，使生命永恒化了。如果我们认为，“恶”像悲剧性一样，也构成了西方历史的本质，那么此刻，历史有了一个根本性的转变，即开始了针对“恶”的相反运动，西方人面临着一个前所未有的抉择，同希腊哲学对存在和永恒不变真理的追求一道，这个抉择共同构成了西方人对世界整一化和道德秩序的向往。这个抉择最终又演化为一种普遍的生存形式，即基督教的一神形式，——准确地说，那只是一种内心生活方式，一种“心之经验”，因为它从来没有在实际生活中实现。基督教终于取代了希腊人的诸神形式，而在西方演变为一种必然。对世界大同理想的向往，始终还是人类爱做梦的天性。
但历史之为真实的历史，总是充满着戏剧性的反讽。尼采不无嘲讽地说，耶酥是带着他的福音死了，但他的门徒却不能宽恕他的死，历史也不会以他的死作为终结，而是在他的死之上建立了一种新的复仇方式，即以“上帝之国”的降临来作为对他的敌人的审判，而且是异常隆重的“末日审判”。耶酥的福音也就被取消了。非但如此，他们还以一种极端的方式来提升耶酥，并将耶酥和他们自己分开，认为耶酥是上帝派来拯救人类的儿子，从而造出一个巨大的偶像，世界子民包括罗马人再一次拜倒在神之下，再一次促使奴隶道德的形成。世界非但没有消除“恶”，反而构筑了新的仇恨和对立，即造成了后来迫害异教徒的漫长历史。所以，尼采说，“曾经只有过一个基督徒，而他已死在十字架上”。［28］
如果说“恶”造成了无数的悲剧，悲剧中本身包含了“恶”，那么在与“恶”的密切关联中，悲剧在希腊诸神文化和基督教一神文化的关联作用也就显而易见了。就像基督教的一神秩序是建立在取消世界悲剧性的基础之上的，尼采的价值重估也必然是从砸碎基督教一神秩序的锁链开始的。
我们认为，善恶观念构成了价值判断的基本方式，那么，尼采的价值重估首先就是对传统善恶观念的颠覆，即善并不一定是善，恶并不一定是恶。甚至完全相反6。当然不止于此，尼采的更高目标是“超善恶”。

假如在“善”中也包含了倒退的征兆，包含危险、诱惑、毒品、麻醉剂，现实由此付出了未来的代价，会怎么样呢？或许会变得更舒适、更没有危险，但也是更渺小、更低微？……［29］

“善”，曾经是这样的一种信念，它让受苦的人能够“升上天国”、“享受天父更大的赏赐”。但此刻，它失去了担保人类发展的效力，相反，它包含了麻醉人类乃至使人倒退的因素。因为就人类的整体发展而言，“善”对促进和激发生命的力量并无裨益。尼采自己恰恰是这样定义“善”的：“凡是增强我们人类权力感的，增加我们人类的权力意志，以及权力本身的东西，都是善。”［30］以此观之，基督教的“善”就不免沦为一种“恶”了。而当一切皆暴露为功利欲望的时候，就更没有“善”在现代社会中的位置了。当然，尼采如此嘲笑“善”，是基于如下的事实：“每一瞬间的每一实践，每一本能，每一成为行动的评价活动，在今天看来都是反基督的……但他们仍然并不羞于自称为基督徒！”［31］即他们所谓的“善”多半是一种伪善，也不符合生命的本性。
相反，尼采对“恶”却赞赏有加。尼采所言的“恶”，并非那种作恶多端、恶贯满盈的小人式的“恶”，而是针对基督教产生于怨恨中的“恶”，因为他们把自己无力反抗的人称为恶人，把人们在竞争中获得的胜利和荣誉称为是恶的：但凡和英雄气概有关的，皆是恶的。那么尼采所言的恶，始终是着眼于人类的整体发展：这些“恶”正是所有健康人和健康民族具有的，正是因为这种“恶”的存在，人类才发展得如此生气勃勃。因此，尼采也有与之相反的“恶”的定义：“凡是源于虚弱的东西都是恶。”［32］为了反对这种恶，为了与戴着荆棘冠冕传播福音的救世主敌对，尼采甚至不惜把自己扮演成一个“恶人”形象，传播一种“恶音”：

真的，我感谢我的命运，它不追逐和催促我，只给我充足的时间，让我游戏和作恶，所以我今天登高山而捉鱼。［33］

我的光明的健全的恶，笑吧，笑吧！从高山上投下你的闪光的侮蔑的大笑！以你的闪光为我诱致了最优良的人类的鱼。［34］

哎，我的动物们，我自来只知道人类心中的最恶，对于他们心中的至善，乃是最好的。［35］

真的，恶还有一种未来。最热的南方还未曾被人发现。［36］

如果说尼采首先是接过基督教意义的善恶概念，然后在一种完全相反的意义上使用“恶”，那么，尼采在这部严肃戏仿的著作中，已经包含了对基督教价值观的翻转，已经是重估价值了。而尼采是如此渴求“恶”，渴求一种“恶的未来”，甚至他就是“恶的化身”（戏仿的语气中包含了深深的反讽！），是鉴于我们的这个世界，只有“小恶”而没有“大恶”的状况。因为，我们的世界是进入了一个叫做“贱氓的时代”，“贱氓不知道什么是伟大，什么是渺小，什么是无枉，什么是正直”，［37］就像尼采在希腊悲剧没落的那刻说的一样，奴隶“既不相信理想的过去，也不相信理想的未来”。我们的世界是大大退化了，进入我所说的蜕化的诸神时代，人们尽管也互相争执，却没有一个更高的目标，没有为了一个更高目标而战斗的精神。一切看上去不过是毫无意义的徒劳。这是一个价值匮乏的时代。
如果我们再一次把欧洲的虚无主义和尼采的价值重估联系起来，而尼采的价值重估始终又是在虚无主义的逼迫下进行的，那么我们就更能够进入尼采的生存境域中去。当众多市场之蝇嗡嗡叫的时候，当贱氓们自以为了得支配这个世界的时候，尼采正踽踽独行在世纪末的黄昏小径上，像幽灵一般。正是在世界悄无声息的运转中，价值重估才在尼采的思想中显示为一种必然，因为：“世界是围绕着新价值的发明者而旋转的。”［38］
尼采的价值重估是在“悲剧的诞生”中开始展开的，尼采呼唤悲剧的诞生是为了克服现代虚无主义；在悲剧的发生中其实也会导致了人类的悲观主义，而在悲观的厌世中人类也会遁入了虚无主义；柏拉图主义，及其相关的基督教神学，无非就是尼采意义的虚无主义，它们皆把世界的生成诱导到一个存在的世界中去，从大地的实在性中遁入到一个超感性领域中去。那么，价值重估也必然首先是从那个超感性的领域返回到坚实的大地，让人类自身拥有一个肉体的生命。这样，为生命寻找一个新的透视条件即新的价值设定，就显得非常迫切了；相关地，我们还要重新规定生命的本质，而生命的本质被尼采把握为“生命之提高”。直到尼采哲学渐渐显露它的本真面貌，直截宣称“生命就是权力意志”，并进一步提出，“权力意志是一种新的价值设定的原则”。至此，尼采才在一种形而上学的高度完成了“价值重估”。

寒柳轩客

三、在“悲剧的诞生”中如何拉开价值重估的序幕

价值重估自始自终构成了尼采哲学事业的一部分。但在他哲学事业的开端，他并没有直截提出这个至关重要的主题，而是从“悲剧的诞生”中切入进去的。那么，为什么他的价值重估是从“悲剧的诞生”中开始的呢？亦即，为什么他的哲学事业要从艺术领域开始呢？
有个观点贯穿了尼采一生的思想，他认为：“艺术比真理更有价值”。尼采即是以他的艺术形而上学颠覆自柏拉图以来的形而上学开始他的哲学历程的。只有在尼采那里，艺术才开始从艺术家的角度得到把握；而且，艺术，作为创造者的艺术，被思为世界的基本特征。从最广的意义来讲，这个世界被把握为艺术家的世界。不仅如此，艺术也是强力意志最易透视和最熟悉的形态，即艺术最切近于生命了。正是如此，艺术这个领域，或许为尼采的价值重估提供了更易操作的场所。当尼采说“艺术比真理更有价值”的时候，他强调了艺术对真理的价值等级优势，这已经是重估价值了。而最高的艺术乃是悲剧艺术，或许从悲剧入手，是更适宜更轻捷的通道？或许，悲剧对整个人类的生存，乃有着不可估量的价值？正是在一种悲剧的生存中，或在悲剧精神的引导下，人类才为自己取得无穷无尽的意义？
亦可能，尼采从艺术领域入手，乃是为了避免直接进入价值伦理领域的争辩和交锋。价值的颠覆，无论如何都是一个极其沉重而震撼世人的话题。不同价值之间的争辩，总不免剑拔弩张，它的方式又容易沦为枯燥乏味的辩论。而艺术，却是比道德伦理更美仑美奂的富于想象的领域，我们可以在艺术的领域里娓娓谈来，自由舒缓地展开论述。当然这些不过是一些猜想。
尼采写作第一部著作，尚未把“价值重估”提上正式的议事日程，其直接的原因，是尼采当时希望，借助艺术来克服人生的悲观主义，亦即克服虚无主义的前兆。“第一要义，即希腊人是怎样处理悲观主义的——他们用什么手段克服悲观主义……悲剧正好证明，希腊人不是悲观主义者”。［39］他在一个批判性的回顾中说，那是一部“年青人的作品”，是以无限的勇敢与年青人的忧郁气质写成的，然而就是这个勇敢而带有忧郁气质的年青人，在他写就的这部著作中，触发了他后来的几乎所有的哲学命题，并引擎了整个西方现代哲学的翻转。就其抓住关键词语“悲剧”而言，诚如我前面分析的，它具有在希腊文化和基督教文化的隐秘关联作用，并昭示了它在整个西方历史文化的转捩点的地位。
尼采之在《悲剧的诞生》中拉开价值重估的序幕，其方式是，他在作为一种艺术的希腊悲剧中，看到了悲剧作品中蕴含的伦理根据，并迅速扩展到一般的悲剧现象，从而探求出悲剧及悲剧精神对于人类生存的价值。那么，尼采在希腊的悲剧现象和悲剧作品里到底得到了哪些至关重要的结论？

雅利安观念的特点却把积极的罪行当作普罗米修斯的真正德行。与此同时，它发现悲观悲剧的伦理根据就在于为人类的灾祸辩护，既为人类的罪行辩护，也为因此而蒙受的苦难辩护［40］。
  
这种观点在基督教时期的人类看来无非是大逆不道的，在我们现代人看来也是闻所未闻的。他发现希腊人的悲剧并不是为了激发人类的同情和怜悯，从而达到所谓道德净化的效果。相反，悲剧应该斩断同情这无谓的根，进而为道德家千方百计诅咒的罪过和苦难辩护。因为，自从人类从幽暗的大地苏醒过来，亦即，自从人类从大地的胚胎中分裂为无数的个体后，受苦就一直是人类的主题。围绕着这个主题，是肯定痛苦直面人生的悲剧，还是取消痛苦哪怕生活在一种“高贵的谎言”中，人类曾经发明了好几种堪称经典的解决办法，这些办法赋予人类以生存的意义，即人拥有值得去生活并且活得快乐的价值。其一，就是基督教的解决办法，认为人类只要信靠上帝、信靠耶酥基督，就能升上永恒福乐的天国；而尼采的方法，是从希腊人那里借来的，即用狄奥尼索斯现象来指称生命本身，这生命是生成，是撕裂亦是新生，是痛苦亦是欢乐本身。

  既然无数竞相生存的生命形态如此过剩，世界意志如此过分多产，斗争、痛苦和现象的毁灭就是不可避免的［41］。

人，作为大地结出的肉体果实，被世界预先设定了生长、成熟然后凋零的结果，这是人之悲剧性一。而人类一开始又是作为整体生长在这片大地上，——这是大地原始生命力之强烈的要求，从而预先设定了生命之间竞相生存互相争夺的悲惨一幕，这是人之悲剧性二。但人作为个体生成而毁灭的事实，并不能从中得出生命之为生命可贵的意义，相反，它很可能导致人类悲观厌世的情绪，甚至极端地否定生命本身，最后遁入虚无主义。那么，尼采所说的希腊悲剧之于人类的生存到底有何价值呢？

对于悲剧性所生的形而上快感，乃是本能的无意识的酒神智慧向形象世界的一种移植。悲剧主角，这意志的最高现象，为了我们的快感而遭否定，因为它毕竟只是现象，他的毁灭丝毫无损于永恒的生命意志。悲剧如此疾呼：“我们信仰永恒生命。” ［42］

个体毁灭的事实，诚然是让人痛苦甚至绝望的；在每个旁人看来，个体花果的飘零也无不让人扼腕叹息。但是，“它毕竟只是现象，他的毁灭丝毫无损于永恒的生命意志。” 如果我们把眼光从个体毁灭的现象中移置开来，而放眼人类整体生命繁荣发展的景况，那么，这种个体的毁灭又是不足惜的。因此，我们应当从生命的整体尤其在永恒的时间之流中去寻找悲剧之于人类的意义。尤其是，在这不息的生成而消逝的生命之流中，偶或涌现出生命的最高类型——悲剧英雄，他以他伟大的拯救行动也或牺牲担保了人类整体生命的繁荣。那么，我们或许禁不住为人——这用最贵重的黏土捏成的产物——欣然一笑呢。
如果我们如此认识生命，如此肯定生命，肯定生命中的痛苦，那么，当尼采在“悲剧的诞生”中拉开价值重估的序幕后，其后果是福还是祸呢？一方面，尼采的价值重估为人类肯定自身，从道德的桎梏中解放自己，有着不可估量的意义；另一方面，这种思想也与后来的两次世界大战造成的无数悲剧有着千丝万缕的联系，虽然所有这些悲剧的发生与尼采本人无关。这些战争可以间接地看作是“价值之战”，用尼采的话说是“凸现自己创造价值的权利”。这些是值得我们后来的人认真反思尼采的“价值重估”的。



注释：
［1］尼采《悲剧的诞生》120页 周国平译插图修订本  广西师范大学出版社
［2］尼采《悲剧的诞生》2页  周国平译插图修订本  广西师范大学出版社
［3］海德格尔《尼采》下卷894页    孙周兴译      商务印书馆
［4］海德格尔《尼采》下卷889-890页  孙周兴译      商务印书馆
［5］尼采《悲剧的诞生》164页  周国平译插图修订本 广西师范大学出版社
［6］尼采《快乐的科学》87页  黄明嘉译        中央编译出版社  
［7］尼采《悲剧的诞生》188页  周国平译插图修订本 广西师范大学出版社
［8］尼采《悲剧的诞生》75页  周国平译插图修订本 广西师范大学出版社
［9］尼采《悲剧的诞生》81-82页 周国平译插图修订本 广西师范大学出版社
［10］尼采《悲剧的诞生》171页  周国平译插图修订本 广西师范大学出版社
［11］尼采《悲剧的诞生》122页  周国平译插图修订本 广西师范大学出版社
［12］海德格尔《尼采》上卷156页  孙周兴译        商务印书馆
［13］《反基督》第61节      陈君华译      河北教育出版社
［14］海德格尔《尼采》下卷673页    孙周兴译      商务印书馆
［15］尼采《查拉斯图拉如是说》之《一千零一个目标》 60页 尹溟译  文化艺术出版社
［16］尼采《道德的谱系》第12-13页  谢地坤 译  漓江出版社
［17］尼采《道德的谱系》第33页    谢地坤 译  漓江出版社
［18］尼采《查拉斯图拉如是说》之《战争与战士》  46页 尹溟译  文化艺术出版社
［19］尼采《道德的谱系》第23页    谢地坤 译  漓江出版社
［20］尼采《道德的谱系》第33页    谢地坤 译  漓江出版社
［21］尼采《道德的谱系》第34页    谢地坤 译  漓江出版社
［22］海德格尔《尼采》下卷737页    孙周兴译      商务印书馆
［23］尼采《快乐的科学》259节  180页  黄明嘉译    中央编译出版社
［24］尼采《快乐的科学》143节  138页  黄明嘉译    中央编译出版社
［25］尼采《查拉斯图拉如是说》之《旧榜和新榜》 219页 尹溟译  文化艺术出版社
［26］尼采《查拉斯图拉如是说》之《七印记》  256页 尹溟译  文化艺术出版社
［27］尼采《查拉斯图拉如是说》之《叛教者》  256页 尹溟译  文化艺术出版社
［28］尼采《反基督徒》39节    123页  陈君华译    河北教育出版社
［29］尼采《道德的谱系》前言 第6页    谢地坤 译  漓江出版社
［30］尼采《反基督徒》39节    123页  陈君华译    河北教育出版社
［31］尼采《反基督徒》38节    122页  陈君华译    河北教育出版社
［32］尼采《反基督徒》39节    123页  陈君华译    河北教育出版社
［33］尼采《查拉斯图拉如是说》之《蜜之祭献》  264页 尹溟译  文化艺术出版社
［34］尼采《查拉斯图拉如是说》之《蜜之祭献》  265页 尹溟译  文化艺术出版社
［35］尼采《查拉斯图拉如是说》之《新愈者》    265页 尹溟译  文化艺术出版社
［36］尼采《查拉斯图拉如是说》之《人间的智慧》  265页 尹溟译  文化艺术出版社
［37］尼采《查拉斯图拉如是说》之《高人们》    323页 尹溟译  文化艺术出版社
［38］尼采《查拉斯图拉如是说》之《市场之蝇》    51页 尹溟译  文化艺术出版社
［39］尼采《看哪这人》之《悲剧的诞生》 50页  张念东 凌素心译  中央编译出版社
［40］尼采《悲剧的诞生》80页  周国平译插图修订本 广西师范大学出版社
［41］尼采《悲剧的诞生》138页  周国平译插图修订本 广西师范大学出版社
［42］尼采《悲剧的诞生》138页  周国平译插图修订本 广西师范大学出版社

感谢我的导师莫运平老师对我写作论文的悉心指导！
也感谢中山大学夏可君老师对我思想的激发和召唤！

寒柳轩客

论唐朝人的和谐生存和希腊人的悲剧生存

http://wlzb.net/phpwind/read.php?tid=13296&fpage=1

（一）中国人的天空和希腊人的海
  从上古文明的天真中心，即从公元前八百年到公元前二百年，世界各地兴起了各种学说，悲剧意识、拯救宗教、启蒙哲学不可遏止地爆炸了，那蔚为壮观的景象至今尚保存在我们的记忆中。这也就是雅斯贝尔斯所谓的“轴心时代”。让我们分别注目东方和西方，那时候中国正是老庄、孔孟各家学派百家争鸣的时候；而在爱琴海环绕的希腊，各种哲学、政治伦理学以及希腊悲剧一时迸发，异彩纷呈。若我们把春秋战国时代群雄逐鹿的中国和悲剧时代你争我夺的希腊相比的话，将是一件有价值而有趣的事情。从本质上来说，那是两个生命健康、学说明朗的时代。但我现在讲述的是同样有着非凡气魄的唐朝。相差千余年的唐朝和希腊，似乎风牛马不相及。但在我看来，唐朝人的生存在中国更有着实践意义和典范意义，它可以说是中国各个朝代的榜样；而希腊人的生存对西方诸国有着指导意义，从世界范围来说，希腊不愧是世界各民族学习的榜样。我现在要探讨的是从大唐统一到安史叛乱即从公元六二四年到七五五年的一百三十年间，希腊从公元前六百年到公元前四百年近两百年间的各种人物和各样事件。这样，古代人的生存图景将被高度浓缩了，我描叙的线条也将显得清晰可见，也只有历史中最精粹的时刻更加让人珍惜和憧憬。
  从整体着眼，我把唐朝人的生存称之为和谐生存，而把希腊人的生存称为悲剧生存。这分别代表了世界上最具源始意义也是最美好的经验生存。经验生存，它区别于耽于幻想的清心寡欲的“幻想生存”。它的代表是犹太人和和印度人的信仰生存。当然从根本上来说，人的幻想也是源于人的生存经验。但经验生存之于幻想生存的差别，“犹如火焰与黄昏落日之火的区别，如营寨之火与落日辉煌的区别”（海子语）。凡是人相信自己的时候，就不会相信一个虚幻的许之以彼岸天堂的上帝：这也是生活在经验领域和在幻想领域的人的区别。生活在公元前六世纪的希腊人还信仰神祗和神话，但他们的神毋宁说是为着希腊人的生活辩护，同快乐灵性的希腊人一起生活：故希腊人的众神有着和人一样的欲情和动机。他们不信仰一个绝对的刻板威严的上帝。公元七世纪前后的唐朝业已进入了一个更为灿烂的理性之明中。“天生我才必有用”，李白的豪言壮语已经唱出了对人的赞美。希腊人和唐朝人浑身洋溢着生命的自由和激情。
  唐朝人生活在天空的笼罩下：那么纯粹明朗和整体的不可分裂。“天”成为中国的认识领域最高级别的表述。希腊人生活在海水的拥抱中：海的汹涌澎湃和渊默难测造就了希腊人的性格。中国的包孕万象的天空在人们心中造成这样一个映像：“天”的意志不可违背，天的胸怀能够盛纳万物。天子就是天的人格化。希腊的海侵袭着希腊人的土地，永远洋溢着战斗的力量。对峙的陆地，势均力敌的希腊城邦，造就了世界上最早的民主观念。
  在这两个风格迥异的地方，中国人和希腊人同样创造了辉煌的文化。我们可以看到，唐朝文化和希腊文化之纯粹鲜明的风格是多么让人叹为观止，光耀万丈的文化提升了他们在历史上的高度。我们得出一种自然的结论，中国文化的全部都和那个“天”相关，那我们可以说，盛唐文化兴起于“天”，最后也坍塌于“天”。中国文化的秘密隐含在“天人合一”的表述中，其中有两层含义：一是中国人和大自然在艺术的对话中有其亲密融洽的关系；二是一般意志的人和那个最高意志的人即“天子”达到了鱼水融洽的关系，并通过一种意志的等级差建立起和谐的秩序。
  希腊文化，发迹于“海”，最后也吞噬于“海”。希腊文化是一种具备强大征服意志并有着悲剧美感的文化。希腊民族崛起于公元前五世纪初的第一次海战即希波战争，而衰落于第二次海战即伯罗奔尼撒战争。他们在战斗中创造了自己的文化，他们的英雄事业即使失败了，英雄的光辉犹存。希腊的历史光彩尽管只是昙花一现，但他们创造的文化启迪了西方各民族，他们的艺术成为西方艺术取之不竭的源泉，他们的城邦民主制成为欧美国家效法和实践的对象，他们的启蒙哲学有力地推进了人类理性和世界历史的进步。
  澄清了一般性认识，我们进入讨论的核心问题：和谐生存和悲剧生存的相互关系及其差别。中国的天追求纯粹不变。“东方佛的真理不是新鲜而痛苦的征服，而是一种对话，一种人与万物的包容和交流”。中国的和谐生存，通过我对盛唐人的生存状态的考察，我得出结论是：和谐生存是一种中心和谐、四面争锋但本质上追求和谐对话的生存方式，人因为生命力的溢满，他感到生存是积极乐观而充满意义的。人作为个体本质上是悲剧性的，但在整体的和谐中褪去了痛苦的色彩。希腊人有着完全不同的见解，征服的痛苦、杀伐的快乐业已侵入整个希腊民族的骨髓：希腊人的战斗英雄不是通过他的胜利，而是通过他的灭亡，为之充满预感地作好准备。通过一种个体悲剧性的学说，希腊人把战斗的快感乃至死亡和整个希腊民族的处境联系起来，悲剧生存就成为一个民族的生存状态。希腊人的悲剧精神乃是一种积极的斗争精神，是一种张扬生命意志、在生命的否定过程中取得形而上慰藉的大无畏精神。这和中国人不幸的命运的悲剧观显然不同。
  和谐生存和悲剧生存作为两种不同的生存方式，它们追寻着不同的生存意义。
              (二)唐朝的诗歌和希腊的悲剧
  当李唐王朝取得了中国的大一统时,中国人早已完成了对宇宙社会的思想解释模式,即中国在空间上居于天地中心,中央统辖着四方,中央优于四方,在社会领域中是中央帝王统属四方藩王,它的神圣性不可侵犯.几百年前的汉帝国业已第一次实践了这种模式,大唐帝国接过了这个接力棒.中国的历史理性已经进入了相当成熟的时候,李唐王朝势必要在这片物华天宝的中央大地实践一种更和谐的生存方式,一个伟大而精粹的时刻就要到来了.
  天高悬在人们的头顶.唐朝的诗人们既不要对自然不变的“天”怀疑,也不要对业已取得统治权威的社会的“天”怀疑.人们何必要陷入枯燥的理性思辩中呢.这日益生机盎然的大地召唤着诗人们,边塞燃起的烽烟和大唐帝国的威风吸引着诗人们的目光.创造诗歌和建功立业在唐朝的诗人们心中形成独一无二的艺术合成.文化,惟有文化能够超越时间之流使此时此刻美好的生存达于永恒.诗歌提供一个瞬间,让一切人成为一切人的同时代人.唐朝诗人们说，让我们创造诗歌,过一种艺术的生活吧.   
        屈平词赋悬日月,楚王台榭空山丘.      李白《江上吟》
  唐朝诗人们带着这个永恒的观念,超越当下的世俗功利从事诗歌创造.他们深信自己的想象空间能够越过悠远的时间达于另一个人的想象空间.
        江天一色无纤尘,皎皎空中孤月轮.
        江畔何人初见月,江月何年初照人.
        人生代代无穷已,江月年年只相似.
        不知江月待何人,但见长江送流水.     张若虚《春江花月夜》
  这月照花林,这江月交融,这诗人在江畔的垂影,还在初唐的时候,我们已经闻到了美的馥郁之气喷薄而出了.思辩的真理是苍白的,而美的外观丰富多彩.唐朝人把生命转化为感性的美,并且歌唱起永恒来了:美就在眼前,美就在眼前.
        木末芙蓉花,山中发红萼.
        涧户空无人,纷纷开且落.         王维《鹿柴》

        春眠不觉晓,处处闻啼鸟.
        夜来风雨声,花落知多少.         孟浩然《春晓》
   
        竹径通幽处,禅房花木深.
        山光悦鸟性,潭影空人心.         常建《题破山寺禅院》
  但世界上的诗歌能达到如此的纤尘不染,在美的幻纱中不显丝毫痛苦之色,尤其借助奇妙的象形文字使之浑然一体的,舍唐诗而有谁?唐朝的田园山林诗歌孕育了中国最纯正的和谐精神.艺术是为着生活的美化目的的,但中国诗人在静观的出神中并没有掩饰痛苦,因为他们的生活即是如此.谁若不能理解盛唐精神是四面争锋包围的中心和谐,当然就不能理解这静观的秘密了.唐朝人具有高度的艺术自觉,他们就生活在自己的艺术家园里,而不要从别处寻觅艺术灵感,他们的生活已经和艺术高度融合了:生活即艺术.他们在每时每刻的静观陶醉里产生了非同寻常的意义.
        独有宦游人,偏惊物候新.
        云霞出海曙,梅柳渡江春.
        淑气催黄鸟,晴光转绿萍.
        忽闻歌古调,归思欲沾巾.     杜审言《和晋陵陆丞相早春游望》
  这里已经显现出从日神的静观向动态的画面转移了.一种整体的朝气蓬勃.诗人对季候的转换有着特殊的敏感和惊喜.诗人在春色的渐渐浓郁和景物的频频壮大中看到了希望和意义.诗人最后在古调的催动下产生感伤的归思之情.但绝没有西方艺术中的撕裂之痛.东方艺术不是产生于痛苦之神.并没有一种原始痛苦翻涌在大自然中,大地和天空存在着永恒的亲切对话.中国人的痛苦主要产生与政治失意和天道失和中.
        渡远荆门外,来从楚国游.
        山随平野尽,江入大荒流.
        月下飞天镜,云生结海楼.
        仍怜故乡水,万里送行舟.          李白《渡荆门送别》
  我们的这位诗人是反抗大地的诗人,他“五岳寻仙不辞远,一生好入名山游”.
  天空使诗人产生了囊括大快的气魄,大地上的漫游壮大了诗人的宝剑.诗人到处寻访游历,在景色的目不暇接中取得日神眩目的快感,在自己的周围制造了无数的幻象.大自然的酒神激情在诗人的醉舞中幻化成一道道绚丽的日神景象.但中国诗人的酒神激情只是一种自然激情.可见,人受苦,他们的酒神也受苦;人快乐,他们的酒神也快乐.
        青海长云暗雪山,孤城遥望玉门关.
        黄沙百战穿金甲,不破楼兰终不还.      王昌龄《从军行》

        燕台一去客心惊,笳鼓喧喧汉将营.
        万里寒光生积雪,三边曙光动危旌.
        沙场烽火连胡月,海畔云山拥蓟城.
        少小虽非投笔吏,论功还欲请长缨.      祖咏《望蓟门》
  我们现在看到了与田园山林风光迥异的边塞风光.
  古人常以“塞北秋风”和“江南细雨”譬喻阳刚之美和阴柔之美的区别.毋宁说,是四周壮烈的战斗精神滋养了中心温柔的和谐精神.唐朝诗人把一己之生命系于帝国庄严的命运中,准备为之牺牲,并抒写宏伟的战争之诗.
  唯有此时,和希腊人一样,唐朝诗人把杀敌当作一种审美事件对待;发自生命本能的冲动,战争和艺术同样有着高尚的目的和高昂的情绪.这是一种自信,一种发自种族优越和帝国威严的自信.在这里,抵达了我要论述的核心:唯有向四周输出多余的能量,输出尚武精神,方能在中央帝国的山川河泽建立起和谐的生存秩序.盛唐人是这样做的.      
        日出东方隈,似从地底来.
        历天又入海,六龙所舍安在哉?
        其始与终古不息,人非元气,安能与之久徘徊!
        草不谢荣于春风,木不怨落于秋天.
        谁挥鞭策驱四运?万物兴歇皆自然.
        羲和,羲和,汝奚汩没于荒淫之坡?
        鲁阳何德,驻景挥戈?逆道违天,矫诬实多.
        吾将囊括大块,浩然与悻溟同科.         李白《日出入行》
  这是盛唐诗歌中的最高精神.它把万物的兴歇当作宇宙本体的游戏,整个大自然的运行是一种艺术行为.美是宇宙艺术作品的外在泄露.而诗人是这宇宙游戏的醉舞中心,他的豪迈气概甚至超出了大自然的狂喜.非李白焉能为此?
  同样是这个诗人,“安能催眉折腰事权贵,使我不得开心眼”!同样是这个诗人,“兴酣落笔摇五岳,诗成笑傲凌沧州”.诗人把人的生命自由当作人生的最高目标,而且把千秋万代的诗歌事业高于当下的世俗功业.
唐朝诗歌和诗人们的生活是密不可分的,诗歌命运业已维系在整个帝国的枢纽上.帝国的盛衰也能从诗歌中看出端倪.在我们的民族史上,我们很少看到人们如此热爱生活,他们生活的线条是如此清晰,他们生活的图画是如此明朗,他们的艺术贯穿着如此鲜明的生命风格.而我们民族的希望又何时达到了这样的高潮!

  写到这里,我们就可以进入希腊人的悲剧观念和酒神精神了.
  和盛唐时代的人们一样,希腊人的艺术冲动和政治冲动同样旺盛.希腊艺术如诗歌,雕塑和悲剧体现了统一的生命风格,体现了体魄的强健和生命力之溢满和过剩.那时候人们没有科学知识发展过快和过度膨胀之虞,道德律令还没有强加在人们头上.人们所做的仅仅是认真地生活,两种最高级的生活是:从事艺术的生活和从事战斗的生活.尽管自然科学最终是从希腊人思辩哲学中分解出来的.但在悲剧时代(苏格拉底之前)的哲学主要是出于生活的需要,他们为一个完满的生命在宇宙中寻找一个着落.毋宁说,那时候的艺术和哲学是相互映照的关系,他们的根基都是:个体丰富的生命.到了后来，因为各种学术的需要，哲学才分解成自然科学,政治伦理哲学和生命意志哲学.
  我们先看一个希腊哲学家的观点.与其说他是用哲学的眼光看世界,不如说他是用艺术的眼光看世界.
       “世界是天神宙斯的游戏,是火的自我游戏.”
  这是哲学家赫拉克利特说的。
  对世界万物的生成和消逝,建设和破坏,他不作任何道德评定,而仅仅把他们看作艺术家和孩子的游戏.如同孩子和艺术家在游戏一样,永恒的活火也游戏着,建设着和破坏着,毫无罪恶感：万古岁月以这游戏自娱,它把自己转化成水和土,就像一个孩子在海滩边堆积沙滩,又毁坏沙滩,它不断重新开始这游戏.“斗争”,他把斗争看作一种严格的同永恒法则相联系的公义的永久统治.希腊人把这种观念转化成现实生活,并视之为一种宇宙论的基础.希腊人和希腊国家的竞赛观念被从体育和竞技,从艺术对唱,从政党和城邦间的决斗中引申开来,成为一种最普遍的观念,以至于现在宇宙之轮绕它旋转了.
  一种典型的希腊精神,一种和他们的处境相联系的观点.希腊的命运系之于斗争的绳索,始终没有放松.因为斗争精神的过于强盛,希腊强大起来了;同样的因为内部斗争的过于强盛,希腊折戟沉沙了.
与这种哲学观念相对应的是希腊的悲剧.希腊的悲剧和其他艺术都与日神和酒神有关.
  希腊的悲剧秘仪学说,认为万物根本上浑然一体,推动世界运行的是一种酒神力量.作为个体化的结果,日神巍然屹立人间.日神让人沉醉于外观的幻觉.沉醉于外观的人,在最高的观看中崩溃了并重新导入酒神的洪流.人作为痛苦的个体,不过是大自然的一个不谐和音.人在这不谐和的震颤即斗争中进入一个更高境界,最后通过毁灭终止了所有痛苦也达到了最高的快感.这为希腊人的悲剧生存提供了一个形而上基础.
  这是一种与唐朝人的和谐生存截然不同的观点.但希腊人和中国人都认为人不过是大自然运行的一个分子,却是它们作为经验生存的共同基础。只不过在希腊的悲剧里,痛苦始终是人生存的必要状态,他的快乐产生在生命的否定过程中:那作为个体的人虽然毁灭了,但那永恒的生命意志却历万劫而长存!在李白的诗歌哲学里,我们看到,人在大自然的运行过程中洋溢着永远的快乐.
  希腊人陶醉在奥林匹斯世界的静观里.但希腊人是因为感到生存的恐怖,为了能够活下去,才在自己面前安排了奥林匹斯众神的光辉梦境.那些日神雕像,是为了斥退泰坦诸神的自然暴力的恐怖.而中国人是怀着直接的喜悦心情静观着自然的美丽,而且这种静观融合在诗人们的生活中.
  唐朝人的酒神激情是一种自然激情,因为盛唐帝国业已在东方占有压倒优势;而希腊人的酒神激情是一种否定自身的献身激情,面对四面八方入侵的敌人,希腊人同仇敌忾,置之死地而后生.
  唐朝人依恃山围水屏,建立起一个天然国家,他们的艺术冲动和杀敌激情总有一个宏伟的大自然作为缓冲地带;希腊人无险可恃,他们的艺术冲动和杀敌激情有一种酒神魔力贯穿其中,而他们的城邦毋宁说是日神步步安扎的营寨。
  我们可以看到,盛唐艺术是一种乐感文化,它贯穿着一以有之的积极向上的统一风格,但在空间上有一个从中心的和谐温馨向四周的激烈高昂渐渐变化的过程;希腊艺术是一种痛感文化,不管是静观的日神艺术还是受了魔力驱使的酒神艺术都包含着深刻的痛感,最后通过希腊的“意志”把他们结合在希腊悲剧里.

寒柳轩客

（三）唐朝的朝廷和希腊的城邦
中国是一个家天下的国家，我们最终要从普天之下遴选一个英雄来治理天下；现在我们既然遴选了这个“天子”，我们并不是去选择服从或不服从，而是要问：他是一个真正的英雄吗？
盛唐时代不仅是一个诞生了英雄的时代，而且他们真正拥有一个“天”的胸怀。我们面对的这个李唐家族，据说不是纯粹的汉族血统，乃是华夏和蛮夷之族的混血统。因此他们能够抛弃汉种族的正统论，定天下为一家，视华夷为一族。那个以救世济民为理想的唐太宗李世民，后来被北方蛮族拥戴为“天可汗”，即北方可汗的共同可汗，或者说是中国天子和蛮族可汗的结合体。一次，唐太宗看到天下的士子从他的大殿下鱼贯出入，他喜滋滋的说：“天下英雄尽入我彀中矣！”，我想，要是今天还有这样的“彀”，我们也不妨一试。就是这个李唐王朝，还诞生了中国第一位也是唯一的一位女皇帝，又岂非咄咄怪事。这位女皇帝，当诗人骆宾王撰写檄文讨伐她篡位：骂它狐媚惑主，骂她豺狼成性，骂她弑君鸩母，她居然还能欣赏他的才华，赞叹道：“宰相安得失此人！此宰相之过也！”说明这位女皇帝唯才是重，并不以意识形态为取人标准。本来我是坚决反对女人当皇帝的，听了她这席话，我的怒意大减。
中国，即世界中心之国，谁能取得中国的统治权，也就没人能够挑战他的权威性。“天”在中国是一种笼罩性的力量，自然的“天”决定了社会的“天”的合规律性。通过战争，尽可能占有空间并以牺牲时间的方式来换取空间上的和谐秩序，这是中国皇帝梦寐以求的理想。中国人说：虽然我们在时间上不曾前进一步，但我们毕竟一度拥有空间上的优势。
这种观点体现在“天人合一”中，中国不断更换的朝代也就是为了前赴后继地实践这个理论模式。 唐朝，是实践这个模式的榜样。 我们首先要确认，天子本人是道德理性的代表，他确实体现了天的意志。他必须对他的子民一视同仁。
八世纪时，中国的家族业已取代宗族成为国家的基础。贵族和平民的严格界限打破了。这就为什么在盛唐时代我们很少感到等级的森严，也无乏闷的宗教气氛。在唐朝人看来，“礼”并不成为其追逐诗性自由的藩篱。“李白一斗诗百篇，长安市上酒家眠。天子呼来不上船，自称臣是酒中仙。”这样的场景在今天看来也不失诙谐，他的潇洒态度岂又是现代人能够学来的？才华成为出身低微的士人追逐政治权力的利剑。男女地位趋于平等，或者从艺术的角度来看，父性势力和母性势力是一种正常的关系。武则天的牝鸡司晨也就不成为咄咄怪事。“男不封侯女作妃，君看女却为门楣”，唐朝诗人如是感叹到。也只有在这时，把女人当作审美杰作是一种健康的事业，但不像今天表现得那么世俗。美貌如花的女人会向诗人投递姣好的笑容，唐朝女子的天生丽质通过诗人的生花妙笔重现在人们的想象中，“云想衣裳花想容，春风拂槛露华浓”。
大唐的天子采取了信仰自由的方式。儒释道并存。儒家思想作为统一的国家意识形态居于信仰的中心，它激励了人们为国家献身的精神，儒家的士有着为社会担当十字架的悲剧精神。道家以审美境界和精神超越为个体获得安身立命的处所。佛教则提供一种超越空间、时间和个体的恍惚境界，使人们把生命感觉寄托在消灭欲望的修持中。这些信仰方式在唐朝诗歌中有体现。唐朝的诗歌则作为一种更广大的想象空间，为净化唐朝人的心灵做出了巨大的贡献。信仰的自由消除了社会上更多的矛盾、对立和现实苦难，为唐朝的和谐生存立下了汗马功劳。以一个权力实体为中心，以各种意识形态为拱卫，唐朝的天子可谓眼光远大。  
天子通过“士”的中介，有力地维系了整个帝国的统治。有唐一代忠臣贤相层出不穷，保证了唐帝国官僚机构的正常运转。最著名的故事是唐太宗和名相魏征的故事。唐太宗不计前嫌，任用忠诤之士魏征，有计必听从善如流。后来，魏征病死在家中。太宗亲临吊唁，痛哭失声地说：“如果以铜为镜子，可以修正衣冠；以古人为镜子，可以知道兴衰亡替；以贤人为镜子，可以照出自己的过失。我常常持有这三面镜子，以防止自己的过失。今天魏征溘然长逝，从此我丢失了一面镜子啊！”通过科举考试，大批发奋激昂的低微之士进入了权力机构。“士”和“诗人”的角色可以互相转化。唐朝的“士”是道德理性的体现。
我们知道，和谐生存的条件是通过取消时间的方式进入空间的闲适。唐朝人是深知时间秘密的，这种秘密就是通过纯粹不变的天空体现出来的。中国人在自然的天中进入审美境界，在社会的天中进入道德境界。中国人业已把科学理性摒除在自己的想象空间之外。取消了科学亦即取消了时间。可是谁又知道，通过科学运转起来的世界已经把人带进了越来越让人难以承受的深渊。在技术理性的驱动下，我们现代人既害怕因为沉溺于物欲而不能自拔，又害怕那聪明的人发明的先进武器把我们的物质基础毁于一旦。而纵观世界，惟有希腊人对世界的本质表现了如此浓厚的兴趣。希腊人在面对茫茫大海时一定有更多的困惑，而困惑是一切求知的开始。通过清澈的海洋体现它的科学理性的精神，这可以说是区别于中国精神的最显著的地方之一。最终是希腊人的精神把整个世界带到了现代社会。
中国人努力追求的中心和谐，首先从中心和谐处崩溃。我们决不相信，一种没有经过痛苦反省的乐感文化能够长治久安。自唐朝以后，中国文化开始以守为攻，当北方的蛮族冲决万里长城进入中央帝国的腹地时，他们又被中国的文化吞噬。而一切后代人在这天空下建立的生存方式，不过是对唐朝生活的拙劣模仿。直到用希腊精神武装起来的西方列强彻底击败了中国的文化。也就是用希腊的悲剧精神击败了中国的和谐精神。中国人陷入了痛苦的反思。

现在我们可以进入希腊的城邦了。
希腊城邦的民主制也可称作军事民主制，即由英雄领导的动员全民参战的制度，这种制度旨在激发城邦人民的参政激情和献身精神。希腊城邦雅典从公元前六百年到公元前五百年，依次经历了梭伦立法、庇西特拉图僭主政治和克里斯梯尼改革，进一步激发了民众的参政热情，为日后希波战争的胜利打下了民众基础。
唐朝的“士”是通过严格的科举考试并凭借道德理性进入官僚机构，唐帝国的庞大需要一个稳定而渐进的选拔人才方式。希腊的执政官则是通过辩论演讲和民主选举进入执政集团，希腊炽热的军事生活需要一种直接的选举方式。希腊的民主意识还和众多林立的城邦有关。当我们遇到众多敌手时，我们常常期望折中和订立协约来处理事情。
这种民主制度使整个城邦成为炽热的一团。希腊人既已具备了一种酒神精神，战斗起来带着唯他正义的气势，经过选举出来的人民更有着主人翁的自豪感，终于在希波战争中，希腊人以少胜多击败波斯人。
我们称赞希腊人的民主制度，我们惊叹希腊人为整个世界发明的民主选举方式，成为有史记载有案可寻的范例。但以希腊优越的民主制度，却宣判“哲学之父”苏格拉底死刑，这也成为一桩千古悬案。现在我们通过分析这场审判深入希腊的民主制度。
希腊时代本质上是一个尚力的时代，一个喷发生命激情的时代。在连年爆发战争的间隙，一个哲学家探索玄乎的形而上问题，这表明希腊人有着不同凡俗的情趣。苏格拉底的哲学精神和雅典城邦民主制度的对立，首先是因为，苏格拉底坚决认为人天生是有等级差别的，有的人是铜做的，有的人是铁做的，而有的人是黄金做的。（这是从人的洋溢着生命力的体魄，从人的理性力量，还是从人的道德力量来划分的？）让金银做的高贵者做统治者，而让铜铁做的卑贱者做被统治者，就成为理所当然的事情。民主制度取消人的天然差别，加上他认为希腊人是仅凭着生命本能行事，苏格拉底从理论的气势上能够蔑视他们。
先从苏格拉底的哲学观谈起。他说：“知识即美德；罪恶仅仅源于无知；有德者即幸福者。”可见苏格拉底的哲学是一种政治伦理哲学，与中国的孔孟学说倒有点相似。他追求的是一种开明专制。苏格拉底说：“认识你自己”，但他认为自然界是神所创造的，人的理性不能够也不应该去认识的。鉴于他判断事物的方式不是凭直观感知而是凭抽象的逻辑分析，苏格拉底又是半个自然科学家。殊不知整个雅典城邦建立在民主基础上的旨在发扬战斗激情的政治体系，连同希腊的悲剧，他们的全部学说是一种从整体上提高人的精神的生命意志哲学。我们知道，哲学后来分解成自然科学，政治伦理哲学和生命意志哲学。苏格拉底和雅典城邦的对立就表现为政治伦理哲学和生命意志哲学的对立。
苏格拉底和雅典城邦的斗争不可避免。他的开明专制的政治学说业已获得部分雅典人的支持，在审判苏格拉底以前，已经发生了有他的学生领导的三十僭主事变。雅典人为保卫民主制度不得不审判苏格拉底。后人从苏格拉底的言论自由和雅典民主制度不能兼容的角度来观看这场事件。但当一种言论足以威胁到自由的民主制度的存亡时，整个事情势必回走向它的反面--以另一种更甚的独裁压制一切自由民主。雅典法庭有权审判他。后人不必为哲学家苏格拉底之死扼腕叹息，不必为他以哲学的彻底性殉道而黯然失色，或把他推向哲学理想的楼阁，毋宁说，苏格拉底之死是一件政治事件，而非哲学史上的大事。
尚未完结的是当代哲学家尼采竖起苏格拉底这个靶子作为批判对象时，第二次苏格拉底事件发生了。尼采认为，是苏格拉底精神毁灭了酒神精神。抽象的概念推理掠夺了丰富的现象世界，求知欲的泛滥导致了生命力量的下降，科学的乐观主义精神遮蔽了更加深刻的悲剧精神。正是通过科学运转起来的现代社会导致了现代人的浅薄。其实，苏格拉底追求抽象真理并非罪不可赦（奇怪，苏格拉底为了让人们认识自己而毅然赴死，本身是一种殉道的悲剧精神，但他为什么反对人们旺盛的生命本能即强健的体魄？），毋宁说，尼采的通过批判苏格拉底而呼唤一种酒神精神是为了唤起德意志民族的生存意志。第二次苏格拉底事件正好证明，早期的希腊城邦是凭着一种斗志昂扬的酒神精神战胜了外敌入侵，他们的文化是一种悲剧精神主导的文化。当尼采的唯意志哲学响彻二十世纪时，他是为生命意志衰落的现代人敲响了警钟。而在苏格拉底身上聚集了如此多的纠缠不清的说法，这是因为，古代人在判断世界时，既想发明一种彻底的看法，但又无法做到内在逻辑的整体统一：即不能在自然领域和社会领域中以人为中心，做到人和自然、人和人之间的完整统一。最后只能凭着一种人格统一的精神殉道。
希腊的衰落出于希腊城邦的内讧，或者说因为斗争精神的过于旺盛，求取生存空间的欲望过度膨胀。当雅典人取得了海上霸权，和另一斗志昂扬的城邦斯巴达决一雌雄时，他们损毁的不仅仅是整个希腊的物质基础和精神元气，从此希腊文化的火炬也日渐衰微了。
就如大唐帝国，谁要在中央帝国取得永久的和谐，帝国的大厦首先从中心和谐处崩溃。当唐玄宗过着“春宵苦短日高起，从此君王不早朝”的腐朽生活时，在帝国的另一边上演了“渔阳鼙鼓动地来，惊破霓裳羽衣曲”的一幕。
       (四)和谐生存和悲剧生存的二重奏
唐朝人的和谐生存和希腊人的悲剧生存同是主人种族的生存方式。希腊人依恃体魄的强健和英武，通过痛苦的征服达到奴役他人的目的。为了达到这种主人生存，他们并不以你死我活为累。唐朝人守护着他们的"天下"，他们广阔的家园：唐朝人也有着强健的体魄，但他们更多地是凭借一种"道德理性"，以不战而屈人之兵为更高境界。四方的藩国望着中央帝国的旌旗：伏首称臣，四时进贡。
我们放眼希腊衰弱后的罗马，越过漫长的中世纪的欧洲，直达拿破仑时代的法国，俾斯麦时代的德国，乃至轰轰烈烈的世界大战中的列强，一颗帝国之星升起了，另一颗帝国之星沉沦了，我们即可发现：四分五裂的西方世界是一个放大了的希腊。西方人丝毫没有一种天崩地裂的感觉，敢于拿自己的国家命运打赌。一个国家方始称霸世界，另一个国家即把它赶下历史舞台，哪怕是仅仅体验到一种片刻辉煌的感觉。深陷于悲剧怆烈的生存之海中，直到他们把整个地球都翻转起来。而在太阳升起的东方，中华帝国巍然屹立，不为外界的变化所动，竟在这纯粹不变的天空下悠然飘过几千年，放射出童话般诡异的光芒。
自从中国结束了战国七雄的纷纷扰扰，中国的勇士们为一种国家信念所激励，鲜红的热血喷浇在北方的藩篱上，并逐渐培育了中心和谐的"天"的观念，终于在唐朝达到了前无古人的气象。今天，我们毕竟一度拥有如此美好的回忆，我们的先人毕竟拥有文化创造上的自信。唐朝的诗人，天真地认为中国就是世界的中心，做着永恒的梦--其实，能做梦的人是幸福的人。以此为起点，明朗的天空下滋生出大量幻象的诗歌、象形的语言。相对于希腊人，唐朝人舍弃了人类精神的理性认知的部分，而对世界采取了更加彻底的审美的态度。在美的幻影中，世界似乎永远处于若即若离、如梦如幻的神秘状态。唐朝人快乐自由的天性契合着大自然的美，我们今天读着唐诗，已经分不出哪些是出自大自然的美，哪些是出自他们梦幻中的美。但一切又是那么明朗清晰！--而现代诗歌中的元素和变形，已经使我们不能窥见诗歌形象的美了。盛唐时代的诗人们歌唱起来丝毫没有厌倦之感，即使到了生命的弥留之际，他们的歌声似乎还是出自不变的青春。不像今天，当那些桀骜不驯的年轻人正欲尽兴歌唱时，即被现实的苦难和现代赤裸裸的技术世界掠夺了他们的迷梦。即使到了大唐帝国分崩离析的时刻，那些诗歌天才们还是用绚烂凄迷的音调唱出了最后的挽歌。"我有迷魂招不得，雄鸡一唱天下白"、"衰兰送客咸阳道，天若有情天亦老"，中国最后一位浪漫主义诗人李贺是不是已经看出了"天"的虚幻性，而退出"天"的迷梦，从此中国人创造艺术的激情移注到世俗层面，并最终导致了中国文化的无可挽回的衰败？或曰：从此中国只有模仿的艺术，而没有原始生命力的、创造性的艺术。
在这似睡未睡、酣梦犹醒的大地上，生长出大批王子型的诗人。在王子向王的道路、集体祭司的道路行进的过程中，他们未能达到终点，其歌唱便悠然终止。其实，自大一统的中国结束了战国纷争后，中国再没有出现像屈原一样的集体祭司的悲剧诗人，诗歌中的悲剧气氛大为减弱。李白是一个有王的气概而没有悲剧命运感的诗人。杜甫是一个有悲壮气氛却缺乏王性的诗人.他们都没有达到纯粹的集体祭司的悲剧生存.王子和集体祭司分别由诗人和政治家担当。抒情和道德理性这两个轮子在诗人的内心中时而齐头并进，时而合而为一。越过出仕的此岸到达归隐的另一边，其间设有一个"消解"的屏障：从集体生存进入到个体生存。那些才华卓绝、摇曳多姿、在悲剧命运的弦索上上下摆动的诗歌王子，未来得及和命运之神做最后的搏斗，便隐匿向历史舞台的背后。他们无人与战，无矛可投，无粮可食，成为人类悲哀之中的最悲哀。
中国文化的特殊性表现出：恢弘磅礴的乐感氛围和悲剧性危机并存。最初的就如在天空中作宏伟漫游和告别叹息的屈原--他诗歌中香草美人的象征手法和个体孤独的哭告无应；近的就如在天空的迷梦中挣扎不能自拔、却吐出奇瑰如锦绣般文章的李贺--他的"梦天"、"天荒地老无人识"。中国的诗歌是一个诞生于土地而通向天空之路的过程。中国文化的高度取决于"天"的高度，王的政治气概和道德理性赋予它以乐感气息，而个体的茫无着落就导致诗人陷入悲剧性精神深渊。
从道德理性的集体氛围中遁入归隐山水的孤独之途中，人就真正进入个体生存中。以审美和天地淼茫为归宿。而个体痛苦的炽烈和众生酣梦的巨大反差导致了中国诗人大多走向消解和隐逸之途。这成为主导中国文化最显著的特点，也是导致中国在十九世纪溃败的最严重的精神。纯粹不变的天空下倒映出山影苍翠和云水荡漾。诗人融合在大自然的空无和逍遥中。"那个天空是中国人固有的，是中国文人的人格保存的，虽然现在只能从形式的趣味上才能隐隐看出……中国人用漫长的正史把核心包围起来了，所以文人最终由山林、酒杯和月亮导向反射灵魂的天空。"
相反，若我们剥去道德理性的自保外壳，从集体祭司的位置下降到个体孤独的命运中，并以痛苦为生存本体，且加之以外界压迫的危机意识，就进入希腊的悲剧生存。"希腊在这颗星球上永远如岛屿一样在茫茫海水中代表个体与经验的诗歌……代表了个体与经验的最高范例和最初结合"。它首先是个体之战，是诸神之争，其次是城与城、邦与邦之间的联盟和战争。既然一个国家尚且不以毁灭为事，那么个体的毁灭就更是正常的世界现象。个体生存真正意味着：生命权力、自由意志、与命运之战的盲目的火焰和灰烬。整个希腊岂不就是海水包围的一座辉煌的营寨之火？
希腊文化表现了与中国文化相反的过程和特点：悲剧挣扎的痛苦气息和战胜命运时的英雄主义凯歌。恐惧和内心爆炸的压力加速了这一文化的进程。死神与之相伴。死神注视着这场战斗和毁灭。但希腊的焚毁只意味着短暂的失败。由希腊生长出来的悲剧精神却驱动着历史作波浪起伏跌荡的前行，--试想,人类的每次自我戕伐都只能前进那么微小一步.以痛苦为起始，西方世界向历史作巨大的飞跃和攀升。如果我们认为世界上一切美好的成果都是经由理性痛苦（哲学、自然科学）和情感痛苦（宗教、艺术）所得，那么我们就收获了西方世界为我们贡献的多少痛苦的祭品。
和中国圣人先在地融合在国家的浑然一体中不同，希腊哲人却首先是从国家和民众中剥离而出的。在世界的晦暗不明中信任一个神明。在痛苦的此岸设想一个彼岸之神。那是行进在人们内心之道上的唯一的神。他们不是神却替神代言，暗暗行使集体祭司的权力。神性的自信和献身命运的悲剧性姿态，是镌刻在他们头冠上的闪亮之星。由个神组合成诸神景象。诸神混战。一神取代诸神。先假设一个上帝，然后用理性之剑杀死上帝。再次陷入诸神混战。神是人的映射。神（启）和真理合一。“神圣逻各斯”、“理念至上”。本体在诸现象中脱颖而出，譬如哲人站在民众的对立面替神代言。到底本体和现象谁更真实，神和人谁是万物的主宰？他们之间有怎样的关系，怎样紧张的对立和对话？承担这虚无缥缈的和根本不能实现的神的承诺，本身是一种悲剧的信仰。惟其信仰是悲剧的，才是向前的。中国文化的不能前进，是因为中国的圣人到底生活在一个现实之帝王的阴影下，他们的"天"也不是一个超验的"天",西方文化能够最终胜利是因为他们在诸现象之上悬置了一个未知的“本体”或一个超验的“神”，从而能够不断求索不断趋进。西方文化从整体上而言是一种承负式的悲剧文化。
苏格拉底被雅典法庭判为死刑后，迎着曙光从容地奔赴死亡，说：“我去死，你们去活，谁的去路好，惟有神知道。”是雅典法庭审判苏格拉底,还是苏格拉底审判雅典人?

寒柳轩客

枕戈＂论汉语形式＂的课堂讲义及讨论

http://wlzb.net/phpwind/read.php?tid=8380&fpage=2

论汉语形式

这堂课的主要任务是通过分析汉语的形式和比较汉语和西方语言的差别，使我们更加深刻地认识汉语的特点，为我们建立汉语的形式美，创造更优美的文学语言铺平道路。
（大家先看看这两个例子）
    山上的树             幸福的岛屿
   山上树             幸福之岛
   山树              幸福岛
这两个例子都是从尼采的《查拉斯图拉如是说》的翻译本中摘录的。我想先提个问，这三种翻译是否有错？没有错的话，那种翻译更好？试说明理由。
（一）    一些理论的准备
1、    语法和逻辑形式
我在这里不讲“语法”，因为语法被以前的老师讲成了“死的语法”，那种分析语言成分的语法让人觉得索然无味。其实语法就是一种逻辑形式，讲的就是一系列合乎逻辑的关系。假如我们的语言不符合逻辑关系，很难想象我们能够进行语言交流。而我们的汉语本身就有很整齐的形式，比如两字词，三字句，四字句，非常有规则，远比那些语法有趣的多。
2、    形式标记
语言符合逻辑形式就要借助形式标记，形式标记就是使语言符合逻辑关系的一系列符号。打个比方，一栋高楼大厦用很多砖头砌成，但如果没有钢筋水泥就会倒塌，这些起粘合作用的钢筋水泥就是形式标记。形式标记一般分为两种：一是规定词性的词缀和变换词形的词尾，如worth,worthy,worthful中的词缀，go,goes,going中的词尾；二是规定词语与词语之间的关系的虚词，如表修饰、表所属关系的“的”，表并列关系的“和”。如果说实词是砖头是建筑主体的话，词缀和虚词就是钢筋水泥。所有形式标记都不能直接表达意义，但离开形式标记就不能准确地表达意义，特别是在英语这些曲折语中。而在汉语中却是另外一种情况。
3、    整体逻辑形式和分析逻辑形式
  有了形式标记这个术语，我就可以给整体逻辑形式和分析逻辑形式下定义了。
整体逻辑形式：我把汉语中极少使用形式标记乃至不使用形式标记，仅仅从词与词的内部关联整体而直观地传达内容信息的语言形式称之为整体逻辑形式。
分析逻辑形式：我把英语中较多地借助形式标记建立严整的语法关系的语言形式称之为分析逻辑形式。它们的不同之处就在于使用形式标记的程度不同。汉语中几乎没有词缀和词尾，而且常常省略词与词之间的虚词。这在古代汉语里尤其明显。
          （二）“面朝大海，春暖花开”
  海子有一首非常出名的诗，它的题目是：
       面朝大海，春暖花开
  这首诗歌就凭着这一句诗被无数人传诵，我们甚至可以把80年代所有的诗歌忘掉，但惟独不能忘掉这首诗歌。可见它的魅力所在。这句诗首先好在它的语言，简短而整齐，像四言古诗，其二这两组意象群重新组合后给人非常温暖的感觉。但是，若我们把它翻译成现代文：
      我的脸朝着大海，春天变暖和了，花儿也开放了
  我们就会笑掉大牙，认为这样的诗歌，就是小学六年级的学生也能写出来！
  我们进一步分析它的语法结构，一、首先它不像英语一样有表示时态的形式标记，比如“着”“了”“过”，更没有have done ,have been done 之类的，它没有说明是在过去、现在还是将来面朝大海，我们只感到当我们朗诵这首诗歌的那一刹那，我们和海子一起定格在永恒了。二、春暖花开中的“春暖”，即春天变暖了，这个“暖”字是形容词作动词的活用，在英语里面随着词性的变换，我们也必须变换词缀。而在我们汉语中，一不留神它就自个儿变换了词性，全靠我们自己领会。
  在中国古诗中还有一个非常著名的例子，不知道大家还记得不，那就是“春风又绿江南岸”，这个“绿”就是形容词活用为动词。
而“内圣外王”中的“王”，它又是通过改变它的音调来改变它的词性，是名词活用为动词的范例，和英语里变换词缀的方式也是不一样的。（注意：英语里面有通过改变重读音的位置来改变词性的说法）。总的来说，汉字改变词性的时候，总不会改变汉字本身。直到现代汉语中增加了“的”“地”“得”字这些有限的形式标记。
汉语的灵活多边增加了汉语的魅力也增加了汉语的神秘性，别人称之为汉语的秘密，其实这些都是有语法根据的，一旦被我揭露出来就一点不神秘。
          （三）
       昔我往矣，杨柳依依
       今我来思，雨雪霏霏
  四字句可以说汉语里最整齐最优美的语言形式之一了，而里面耐人寻味的地方就更多了。像“杨柳依依”“雨雪霏霏”是主谓式的四字句，而“依依”“霏霏”都是表状态的形容词，形容词可以直接作谓语，而在英语中，形容词作表语必须有系动词把它们联系起来。按照西方语法，它们也许只能写成“杨柳是依依的”“雨雪是霏霏的”，若这样改下去，诗经就不成为诗经了。
       山清水秀 风和日丽
  这两个词语拆开成：山是清明的和水是秀丽的，风是暖和的而阳光也是明丽的。（呵呵，我不是故意要为难我们的汉语），只是我们的汉语和西方语言是不同体系的语言，这就是我要讲的“整体逻辑形式”。它的优点就是使我们的汉语非常简练而又直观。而我们的教课书在讲“并列关系”“主谓关系”时，这样的细节常常省略不讲。
          （三）
          村庄母亲/昙花一现
          村庄母亲/美丽绝伦

          过去和将来的日子/水粼粼

  这样的句子看上去像把四字句整个的镶嵌上去。
  我们看“村庄母亲”这个词语，它的实际含义是“像母亲一样的村庄”，把村庄比喻成母亲，但这里的比喻关系隐藏起来了，其方式就是取消“像……一样”这样的表示比喻关系的形式标记。这样一来，这个句子就变得更加简练而直观。相同的用法还有“大地母亲”。
  再进一步分析“村庄母亲昙花一现”，其中还隐藏了一层比喻关系，把它拆解一下，就是：像母亲一般的村庄像昙花一样闪现。这样，原来非常简练的诗句反而变得非常复杂。比较一下“村庄母亲昙花一现”，谁好谁差一目了然。
  而“过去和将来的日子/水粼粼”，前半部分和后半部分也是表示比喻的关系。它的意思是，过去和将来的日子像水波粼粼一样逝去。
           （四）
  这里我们回到前面所讲的一个问题，也就是“的”和“之”和省略形式的用法。可以这么讲，谁能够很好地把握这三种用法，谁就能够深刻地认识汉语并很好地运用汉语。

  无花果从树上落下来，新鲜而甜香；当它们坠落的时候，它们的红皮自己绽裂，我是成熟了的无花果之北风。         
  尹溟译尼采《查拉斯图拉如是说•在幸福之岛上》
  无花果从树上落下来，它们是佳美而香甜的；在落下来的时候，它们的红皮自己破裂了。我便是红熟无花果的一阵北风。        
楚图南译尼采《查拉斯图拉如是说•在幸福岛上》
  我们试着比较一下，他们谁翻译得好。在汉语里面，形容词可以直接作表语，所以下面这一句“它们是佳美而香甜的”就显得很呆板。而“无花果（从数上落下来），新鲜而甜香”，这可以看作扩展了的四字句。而下面一句就更有意思了，“我是成熟了的无花果之北风”，里面的“的”字表修饰，无花果是成熟的无花果，“之”字表所属关系，表明无花果是被北风吹熟的。
  其实，“的”字在很多情况下可以省略，“的”和“之”也可以互换，我们看看，我是成熟了的无花果之北方，我是成熟无花果的一阵北风，我是成熟了的无花果的北风，都是没有语法错误的。这说明什么问题？
  而“的”字作为形容词的形式标记一般来说有两种用途：一表修饰关系，如成熟的无花果和成熟无花果都没有语法错误，还有如“伟大的祖国”和“伟大祖国”，“最高的指示”和“最高指示”；二是表所属关系，这时这个“的”字就不能省略了，一旦省略，就会所属不清。比如小明的爸爸就不能写成小明爸爸，但可以写成小明他爸爸。再比如，“张明的哥哥”中，张明是弟弟，而在“张明哥哥”中，张明是哥哥。
  “的”和“之”的不同，主要在于它们的节奏不同，“的”字的节奏缓慢一些，“之”字的节奏短促一些。我们试着体验一下，我是成熟了的无花果之北风，它的节奏就像一个抛物线，开始缓慢而延长，最后急促地收拢。不知大家能不能体验到？
        （五）词缀词尾和偏旁部首
  一般来说，我们汉语中是没有词尾的，词缀也是少得可怜。像老乡、棍子和作者，这些有限的词缀。
  然而西方人也好，东方人也好，希望文字能够全面准确得表达意义是共同的心理需求，相应地它们就会有一种共同规律可循，比如西方语言通过词缀来区分词性。而我们汉字就仅仅是一种最原始粗糙、没有进化的象形文字？这个问题要到我们汉字本身中去寻找答案
  因此我第一个，斗胆提出我的观点：中国的象形文字里虽然没有西方文字中的词缀词尾之类的，但我们的汉字中却有偏旁部首，它们即是汉字中表达词性的形式标记。（具体地说，有相当一部分偏旁部首只参与了表达意义，但越来越多的偏旁部首有虚化成形式标记表达词性的趋势）。这也是我为什么一开始要提出形式标记这个概念的原因。这样的话，西方语言中的词缀词尾和汉字中的偏旁部首就统一起来了，用一个共同的术语，那就是“形式标记”。至于这些词缀词尾和偏旁部首有什么区别，还有待大家进一步的研究
  象形文字中形声字占百分之八十以上，虽然其中有少数文字不能通过它的偏旁或部首判断它的词性，但绝大部分还是可以的。比如“苦”字，它的草字头虽然不能使我们判定它是植物名词，但我们中医中有通过植物来辨味的习惯，所以我们还是判定它是和植物有关的形容词。
  我有个朋友叫孙逐明，他也提出一个观点，汉字是一种表义文字，一个字由多个义符或义符加声符组合而成，汉字里还有它的内部结构，一个汉字本身就象是一个词组，（所以字母文字是向外扩张，而象形文字是向内发掘）；汉语的“词素”背后还有“元词素”，甚至“元元词素”。他以“仁”字为例，“仁”是会意字，所谓“二人为仁”。这里的“仁”是词素，而“人”和“二”是“元词素”；“二”本身又有两个义符，即两个“一”，“一”成了“元元词素”。为什么“二人为仁”呢？要解释这一点，就要调动汉语形态里许许多多观念才能说清。
  汉字里有偏旁部首，它把表词性的部分隐藏在文字内部，即我们只有通过观察汉字的整体结构才能窥探出它的意义来，这也符合我的“整体逻辑形式”的观点。
  另外我要提一下的是，虽然英语是一种分析逻辑形式的语言，但它也有很多地方运用了整体构词的方法，比如我们汉语里的词语“雪白的”“血红的”，拆开来就是“像雪一样白的”“像血一样红的”，而英语里竟也有这样的表达“snow-white”“blood-red”，这让我很惊讶，这说明西方语言中也有追求整体直观的趋向。
        （六）结论
  汉语里面有很多有趣的现象，我所例举的只是很少的一部分，我期待着大家和我一起去探察汉语的秘密。我们要使死的汉语语法变成活的汉语现象。
  整体逻辑形式和分析逻辑形式，这是两种不同的语言形式，他们各有优缺点。我们的古汉语更多地表现为整体逻辑形式，而现代汉语有向西方的分析逻辑形式迈进的趋向。我初步得出结论：一、为了使我们的汉语非常漂亮，简洁直观，特别具有形式美，我们可以更多地使用整体逻辑形式，这就要求我们向我们的古汉语学习；二、为了使语义更加明确，逻辑严谨，我们就要向西方的语言学习。
  比如我上面举的例子，可以称得上现代汉语中非常优美的文学语言，但不是所有人都能写出这样优美的语言。我的目标就是通过分析汉语的逻辑形式，为创造纯粹优美的汉语铺平道路，并为我们进一步为创造伟大的汉语文学奠定基础。