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寒柳轩客

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寒柳轩客

身体的言说

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自从二十世纪九十年代个人主义思潮被引进国内，中国学术界终于完成了其理论建构中最重要的一个缺环。本来作为英美自由主义理论体系的内核之一，本来对个人权利与个体尊严的尊重无疑应该是一个常识，可惜这样的常识来得实在太晚，而且即使是这样一个基本常识的发现也是以一场场集体非理性狂热带来的惨痛教训为代价的。但是就我的个人感觉而言，继刘军宁先生的著名文章《毋忘“我”》之后，学界对个人和个体价值的纵向发掘好像基本停滞下来了，这种感觉直到我看到刘小枫先生的一本书的名字才有所改观，敏感的读者可能已经猜到这本书的名字：《沉重的肉身——现代性伦理的叙事纬语》。

在这本书中作者以他敏锐地把握学术动向的能力，很少见的在一本学术探讨的著作中采用了“讲故事”的方法来开展其“伦理叙事”，通过对身体的文本化处理来把身体作为人自然权利的载体这个事实展现开来，给一门心思忙着构思宏大叙事的学者们提了个醒：个人是身体的，身体是个人的，捍卫个人归根结底必须具体到捍卫身体以及基于身体体验和个人偏好而形成的认知方式。这本并不板起脸来教训人的著作一经发表引起了很大的反响，其中我的朋友萧武发表在《读书》上的《身体政治的乌托邦》可算是一个极有份量的回应。无独有偶，谢有顺的宣言性长文《文学身体学》与葛红兵的《身体管理学》更是从不同的向度发掘了“身体”概念的内涵，这就越发让人感到身体的非同小可了。

我个人对当下文坛在“私人叙事”大旗掩盖下的下半身革命兴趣不大，所以不准备把话题纠缠在道德评判上。令我感兴趣的是谢有顺在文章开头引用的梅洛•庞蒂的那句经典之言：“世界的问题，可以从身体的问题开始。”——到底是什么力量使得连一直以追求人的自由为终极目标的存在主义者们也把自己理论的革命主体投向了身体？

立志要为第三世界国家的人民争夺话语权的萨义德在其名扬世界的论著《东方学》的绪论中别有用心地提到了那个福楼拜与埃及妓女的故事，在福氏与象征第三世界国家的埃及妓女的交往中，处于弱势地位的“她从来不谈自己，从来不表达自己的感情、存在或经历。相反，是他在替她说话，把她表现成这样。他是外国人，相对富有，又是男性，正是这些起支配作用的因素使他不仅能够占有库楚克•哈内姆(Kuchuk Hanem)的身体，而且可以替她说话……”看样子身体在与外在权威的对话中不仅仅在力量对比上处于劣势，甚至被逼得连话都说不出来了，套用一个时兴的词来讲就是身体“失语”了。这就让自由主义者们十分紧张，因为如果在一个场景中连身体都不能说话了，那就不言而喻地意味着秩序的全面失控，而在一个没有秩序的世界中，“自由（主义）的言说”只能是理想主义者的梦呓。从这个角度来理解，为身体代言就成了一个迫不及待的文化命题。

正像很多文化批评者所做的反思一样，中国历史与传统文化（特别是宋明时期）中从来就没有过对作为个体意义的人的尊重（即使对“人”有过尊重也是从其作为社会构成主体的功能意义出发的，简单地说就是为了不让人民造反而“尊重”人），而对人的不尊重自然而然要表现在对身体的不尊重上。于是我们稍微回顾一下《二十四史》，先不罗列那些已经为人们所熟知的令人咋舌的缠足、阉割和种种惨无人道的酷刑，仅仅从弥衡“裸身击鼓骂曹”与魏晋竹林名士的裸跑等（西方那些经常裸体游行示威的女权主义者们该好好寻寻根）历史细节中也不难看出我们的文化对于身体的厌恶，对此佛教有句四字真言很好地予以了概括：“吾身不净”。不过细想一下，也难怪他们有此说法，身体的确不那么干净：上面有着与生俱来的体味与油脂，毛孔与肤发永远是藏污纳垢的最好场所，只要稍微运动一下便会马上臭汗淋漓，再加上胃中那些食物和胃液的混合物、大肠中的不洁之物和胯下那个难看的器官……这一切加总起来简直能够把一个有洁癖的人给恶心死！这样一个丑陋的东西，如果不是它具有精神载体的功能的话，早就应该逐出这个讲究“和谐”的世界，扔进历史的垃圾堆中去。

就这样，身体因为丧失了美学上的合法性，满腹委屈地遭到白眼与唾弃，成为耻辱与罪恶的象征，一直得不到平反。而在文明的轴心时期处于亚欧大陆另一端的希腊人却在这个问题上采取了截然相反的立场。在同样崇尚道德哲学（苏格拉底意义上的）的希腊人眼里，人的身体是世间最完美的艺术品，是和谐与美的象征。他们一点也不羞于展示自己的身体，甚至在神圣的奥林匹克运动会上，他们要特意的以裸体参赛，让肌体的力量、质感、纹理、光泽在运动中形成的综合美感赤裸裸地表现出来，这种“不掩饰”也是整个希腊美学与希腊文化的一个重要特征——在希腊神话中，神和人一样，都是具有七情六欲的个体，诸神一样会蛮不讲理、一样会争风吃醋，甚至还会忍不住地下来与凡人私通。这对以泛道德主义为价值支撑的儒家文化而言（不能否认对人们过高的道德要求使得儒学客观上为专制统治提供了合法性支持），简直是不能接受的奇耻大辱，“是可忍孰不可忍”？所以我们能够看到，自宋代以降，朱程们不遗余力地将儒学的道德层面哲学化，以极端的理（神）性来驱逐仅存的人性。

喜欢搞文学恶作剧的冯梦龙曾将一则则文坛趣事连缀起来，编成一本书，以《古今笑史》为名传世。其中有一则名为“不近妓”的笑话饶有意味。

“两程夫子（即理学家程颢、程颐兄弟——引者注）赴一士大夫宴，有妓侑觞。伊川（小程）拂衣起，明道（大程）尽欢而罢。次日，伊川过明道斋中，愠尤未解。明道曰：‘昨日座中有妓，吾心中却无妓；今日斋中无妓，汝心中却有妓。’”

面对着浓妆艳抹、翠色欲滴的妓女，兄弟俩有着截然不同的表现，弟弟靠近女色的第一感觉是警惕非常，避之不及，惟恐自己道学先生的名节败坏在为之不齿的妓女手中，而哥哥则谈笑自如，仿佛眼前没有这回事。虽然兄弟俩在学界并成二程，但可惜似乎弟弟的理论和作派在大众中传播得更为广泛一些。所以在“道德”律令之下的礼仪之邦的芸芸众生们就在无形中陷入一张无法挣脱的罗网，导致我们的历史就长期处在了一种人性的无政府状态，朱学勤先生在《道德理想国的覆灭》中曾引罗伯斯比尔的话来展示道德越位的危险性：“什么是支持和推动这个政府的主要动力呢？是美德。我指的是公共美德，这种美德曾在希腊和罗马创造过许多奇迹，它将会在共和主义的法国创造出更加惊人的奇迹。”是啊，既然美好的道德已经是这个社会的构成基础了，那你不守道德就不是个简单的道德问题了，而是涉嫌颠覆公共秩序了。在这种环境下，历代政府极其在社会中的延伸物——家族集团很心领神会地把道德条律法制化。你不守规矩私通苟合是吧？那我只好维护天理伦常，依“法”把你浸猪笼了。

极端的反抗是在极端的压制力量中孕育的。正像维多利亚时期屡禁不止的地下情色小说一样，中国宋明时期的小说家们同样为世界的文学宝库留下了丰富的精神遗产。一部在文学史上的影响力远远小于其精神价值的《肉蒲团》，留给人们的思考空间要远远大于欧美的汉学家们趋之若骛的《金瓶梅》。尽管身为戏剧理论家的作者李渔在历史上是作为一个文化怪杰的姿态出现的，但即使是他也不敢公然对抗体制，所以难怪他在书前序言中遮遮掩掩地说什么“但愿普天下的看官买去当经史读，不可作小说观”，事先为自己留了条退路。

道德的禁欲只能由更加道德的纵欲来解构。所以毫不奇怪，在沉闷的社会禁欲中挣扎着的真性情的李渔眼里，世界不过仅仅是“一幅大春宫”。他毫不遮掩地放言“妇人腰下物乃生我之门，死我之户”，并在自己构建的身体乌托邦中以冠绝一时的性描写尽情宣泄着自己被压抑的里比多。但是简单地把这本奇书理解为地摊文学一般的色情小说那未免就太看轻作者了。李渔挖空心思地以身体为蓝本，设计了不少隐喻，力图把宏大叙事的言说消弭在私人叙事中。

比如其中非常经典的一组场景，视女色为生命的男主角未央生在把自己由于家教的缘故而显得很道学化的妻子调教得“骚性大发”时（如果不嫌牵强的话，不妨将此理解为现代性启蒙），使用的就是原始的感官刺激的方法（身体话语）。具体的过程是这样的：因为妻子“平日父训既严，母仪又肃，耳不闻淫声，目不睹邪色，所读之书不是《烈女传》就是《女孝经》”，所以最初行房时她显得非常拘谨。“未央生极喜日间干事，好看阴物以助淫兴。有几次扯他（她——下同）脱裤，他就大喊起来，却像强奸他的一般，只得罢了。夜间干事，虽然承当，都是无可奈何的光景与见。要做‘隔山取火’，就说犯了背夫之嫌。要做‘倒浇蜡烛’，又说倒了夫纲之礼。要搭他两脚上肩，也费许多气力。至于快活之时不肯叫死叫活，助男子的军威，就唤他心肝命肉，竟像哑妇一般，不肯答应。”按照未央生的理解，连叫床声都听不到的夫妻生活显然是不完整的。于是他决定先从思想的祛魅着手，“到书铺中买了许多风月之书，如《绣塌野史》、《如意君传》、《痴婆子传》之类，共有一二十种。放在案头任他翻阅，把以前所读之书尽行束之高阁。”还买了不少春宫图来加强启蒙效果。终于，妻子由最开始的完全抗拒（“快叫丫鬟拿去烧了”）到逐渐接受（“若买来放在家里常看看也是好”），在床上的表现也由“无可奈何”到“骚容已露”再到“骚性大发”。在这里，人性中本真的流露已经被体制化的道德所阻隔，女性连做爱的姿势都必须考虑到不能违背“夫纲”，可以说意识形态已经强大到掩盖了自我意识。在这种情况下，要想把她从宗教道德悬崖的边缘拉回来，身体叙事就成为了可以依靠的最后手段——通过春宫图唤起她埋藏在内心深处的性欲，借此来拯救被道德的大词压抑住的个人体验（细心的读者不难发现，类似的题材艾略特在《荒原》里也用过，丧失了性能力的渔王寻找作为性的象征的圣杯的故事）。

关于身体体验的重要性，刘小枫还引述了在法国大革命中被关押了好长一段时间的作家萨德（Sade）刚出狱时讲述的一个故事。当然他是从个人体验对抗集体意志的角度来叙说的，而我则在这则故事中看出了另外的东西。这个故事是这样的：

“一个性虐待狂把一个女子的双手捆在床头柱上，让她看不到自己下面究竟发生了什么事。这位虐待狂用一只假阳具与她做爱，让她感到一阵接一阵幸福的petite mort（小死）。完事后，虐待狂告诉她，这是玩具的效果。那女子气得差点就真的小死过去。虐待狂微笑着对她讲了一句实话：‘感觉不都是一样的吗？’”

——感觉确实一样，但问题在于男方用的不是自己的身体而仅仅是一根橡胶制成的棒子！如果那个虐待狂能够宽容一些，把这场戏按规矩演完后仍然很绅士地保持沉默，那么女方绝不至于有第二次“小死”。在这里，对身体的侮辱彻底打跨了个人的理性与意志。据说当年美国大兵在对坚贞不屈地越南女战俘进行逼供时用的就是相同的手法，让即使以具有钢铁般意志见称的越南女共产党员们也不得不低下她们高贵的头颅。

这个故事的作者萨德是个不得了的人物，他凭借自己身上的极端反叛精神被后世的自由左派们奉为他们的伟大先驱。当然，我所说的了不得并非仅仅指这个，而是那个已经众所周知的原因：他开启了社会学领域中一个经久不衰的研究课题——虐恋亚文化并以此改变了世界的观念，而且他本人就是公众人物中最早的萨德主义者（Sadist，性虐待狂）——根据弗洛伊德的假说，这是一种从向性对象施虐的过程中获得性快感的人——这个人因为不断遭到妓女的投诉而屡次被捕入狱，在监狱里一共待了27年，无论是在君主制、共和制还是帝国制下都没有得到过一丁点的自由。让我们回到当时的历史语境：在18世纪末，萨德生活的时代，主人诱奸女仆、绅士虐待娼妓的现象很寻常，同性恋活动很常见，性鞭笞的现象也很普遍。在1765年，根据警方的报告，巴黎妓院的长柄扫帚的消费量十分惊人（当然不是用来扫地的）。所以他这些罪名本来是不足以让他吃这么多苦头的，问题实际要紧的地方在于当时严厉的道德禁制和他思想的革命性。正如许多著名思想家对他做出的评价那样，他的思想、语言和作品具有一种疯狂的颠覆性。甚至包括波德莱尔、福楼拜、巴塔利、福柯和德沃金在内的众多作家学者们也对其青睐有嘉，这就提醒我们不能从简单的道德评价层面来对待这件事。可即便如此，对自由的追求也绝不应该以伤害他人的身体为代价。

当然，对他不服气的人也有不少，她们主要是从对待女性的角度来进行批判的，女权主义的精神领袖波伏瓦就曾经撰文表达过自己的不满，她认为女性在萨德的小说中总是以被蹂躏的姿态出现的，这样很容易给女性造成某种精神暗示和心理阴影。她的精神门徒们也以各种不同的方式表达着这样的抗议。我曾经在朋友处看过那部著名的反映女权的情色电影《Fuck Me》（中文译为《悲情城市》）的片段，被其中的血腥暴力与强奸的镜头所惊得目瞪口呆，接下来的是女性对男性更为惨绝的血腥报复——如果身体遭到野蛮地侵犯，即使是处于弱势的女人，也绝不会无动于衷。更何况，“从某种程度上，我们都是男/女性。”（路易丝•布尔乔亚语）

有人说文艺复兴的历史实际上是一部身体觉醒的历史，考虑到当时的哲学、文学、美术和医学等领域所取得的具体成就，不得不承认此论为的语。正是依靠着回归希腊传统的理性精神，把道德从神性拉回人性，将身体从地狱召回人间，具体的大写的“人”才终于在一千年后艰难地重返欧洲。

寒柳轩客

狐狸多机巧，刺猬仅一招

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“狐狸多机巧，刺猬仅一招。”这句古希腊谚语本是一句简单的描述性修辞。自从1956年被伯林爵士借题发挥了一通后，它就骤然变得时尚起来，成了两种思想家———追求价值一元论、热衷于建构一个统一的思想体系的“刺猬”型学者和崇尚价值多元论、满足于在多个学术领域的来回换脚中零打碎敲的“狐狸”型学者———的形象代称。如果沿着伯林这个一元/多元的思路继续下去，我们还可以为其匹配上更多的所指。所以在我看到当代人类学者C.W.沃特森所著的《多元文化主义》时，脑海中就立刻浮现出这两个可爱的意象。

沃特森远远比不上他的英国同胞柏林那么声名远播，所研究的领域也不是在国朝学界当红的政治哲学，他对多元文化的理解与论述更多落实在了社会学和人类学这两门更年轻、也更不带价值判断的学科上。无须太多的语言换算，“多元文化”这个概念的兴起，必定是以众多处于“弱势”状态的文化观受到某一“强势”文化观的生存性挑战这一基本的事实判断为背景的。这个洪水猛兽般的“强势”力量无疑就是欧洲中心主义，这个与启蒙思潮并行驰骋于近代思想跑马场的文化观。

需要指出的是，这个欧洲中心主义并不仅仅是个地缘文化的概念，更是对起源于欧洲的现代化经济、社会思潮，政治建制的变动与现代性的生活体验的一种借代。这些因素共同作用，以雷霆万钧的冲击力把人们从前现代的迷梦中惊醒并打碎了除此以外的一切幻想，促使他们朝着一个据说会为他们带来更加美好生活的“现代”大步流星地飞奔过去。至于结果是否真能如人们所愿，在一个很长的时间内则没有人去质疑。当然，作者并不是第一个对此提出质疑的人，但他却是我所知道的人中为数不多的、愿意从社会科学的角度进行实证分析的人之一。

作者在这本薄薄的小书里不但揭示了欧洲中心主义利用全球化契机压迫第三世界国家的缤纷异彩的文化景观这一众所周知的现象，也利用他在马来西亚、印尼的生活经历呈现了第三世界国家的政府在坚守本民族传统与应对现代文化思潮这对矛盾的尴尬境地。值得注意的是，这种以现代性为本质的现代性潮流不仅在第三世界引起了文化震荡，实际上，自从曼彻斯特河畔的珍妮纺纱机取代了欧洲传统的手工纺织机开始，这种文化心理上的不适感就像一个幽灵一样潜伏在了盲目自大的欧洲人的心中，并随时准备展开其对现代性的刻毒报复。爪哇皮影戏承载爪哇人特有的情结与心态时的不堪重负，泰国高地族女性面在外国游客的好奇窥探与本国政府将其角色化之间的巧妙斡旋，欧洲那些信奉东正教的犹太人在屠宰方式上和现代法律造成的抵牾，西班牙语系的犹太人社区是如何在其他居民同化的威胁下苦苦支撑……作者饶有“兴致”地列举了一系列事例来展示这种弱势狐狸对强势刺猬的殊死反抗，以及各种类型的政府是如何利用教育、传播和公共政策等手段来加强对“弱势”文化一方的围剿的。
  
“多元文化主义在使我们回忆起在危机中的不同体验，承担了有用的功能。身份以及由此带来的自尊，毫无疑问是其一；归属感（对于一个社会、一个宗教或一个国家）是其二；乡土情结，或者说对某个地方的认同（从一些周围的人们所使用的语言上认为是其故乡的地方）是其三；而其四是历史感，源自过去，可以追寻血缘和家族的传统。”把作者的意思翻译成史学家赫尔德的话，就成了“乡愁是人类最高贵的情感”。精神的还乡源自人们内心深处一股莫可名状的神秘冲动。从轴心时代开始，离开家园的失落感就如同一句紧箍咒一样附着在人类的身上，每当我们身处困境时就会显灵般地让我们感怀。而作者在书的末尾有意识地重温这一田园牧歌式的理想，则不啻于一声惊呼，提醒我们在手忙脚乱中别忘了回头张望一下怀着不同文化观的人们曾经是多么和谐地共处过，尽管作者自己也清楚，在有文字的历史中，这种文化观上的和平景象“实际上并不曾存在过”。

寒柳轩客

东庄：太平盛世里一道卑贱的伤疤
——记录片《东庄》观后

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“北京东庄，一个绝大多数北京原驻民都闻所未闻的地方，实际上它就在二环与三环之间，属于市中心的范围。离它不远，就是国家信访局与全国人大信访接待室，来自全国各地的上访者们，就聚居在这里。……他们之中年龄最小的只有九岁，最大的，已有九十高龄。”在朋友小楚拍摄的记录片《东庄》的开头，我第一次知道了我们生活的周围还有东庄这么一个地方，而且不光是我，恐怕很多地道的北京人也是如此。

尽管以前也曾听说过有关上访者和上访村的故事，但除了在心中掠过一丝难过以外，我也没法说什么，因为在那时的脑海里，“他们”是外在于“我们”的。“他们”的世界与“我们”就像是空间里的不同平面，尽管名义上是在同一个场域当中，但始终处在平行的状态，从来不曾有过一星半点的交集。“我们”能做的，只是隔着“道义”这块无形的玻璃，悲天悯人地宣泄一下我们的同情，证明我们的良知仍然在场。“我们”从来没有想过越出自己的平面，看看这些“无名者”的生活是什么样子；而被扼住了喉咙的“他们”，则更无法发出丝毫的声音，哪怕是遭到无端殴打时从牙缝中飘出的一丝轻轻地呻吟。小楚的努力就像一把剃刀般揭开了“他们”的疮疤，将疤痕内部血淋淋的景象展现在“我们”面前。

从他不动声色的镜头中我们知道，东庄不是一个正式建制的村庄，它没有自己的村政府，甚至可能连村民自发组织的自治机构都没有，你根本无法在中华人民共和国的版图上找到它，因为它只是从全国各地的一万多名来京上访者聚集生活的地方。这个地方不在偏远的郊区，而是在繁华闹市里五光十色的霓虹灯之下，成为北京城一道挥之不去的伤疤。

村子里的人们从来无福消受过北京市民的待遇，他们只是这个城市里可憎的寄居者、很多专家学者呼吁要限制进城的外来人口而已。这种城中之村并不是北京的发明，十八世纪的巴黎有供“波西米亚”人居住的拉丁区、二十世纪后半期的纽约同样有流浪艺术家与行吟诗人乐于聚居的格林威治村，这些与城市的主流声音格格不入的地带就像一个被围困的孤岛，暂时为失去保护的弱势群体提供一个可资容身的角落，同时寄存他们流亡了的身体与话语。流亡，是文学和哲学咏叹的永恒话题。在西方的文化语境中，它是一种救赎的方式，弑父娶母的俄底浦斯和弑母复仇的俄瑞斯忒斯都不约而同地踏上了流亡的道路，他们的罪孽在不断的流亡中得到洗刷；而在安土重迁的中国，流亡是对视之重于生命的家园的忍无可忍，如果不是万不得已，中国人是不愿意离开自己赖以生存的这方土地的。

虽然这两种流亡都是对现实的恶行的不堪承负，不同的是，前者不能承负的是自己的恶，而后者则是对他人加诸自身的恶行的不能忍受。就像片中那个哭诉的女士说的那样：“因为我现在回到省里，已经没有我说话的地方了。”其实，尝遍了人间苦难的她已经轻描淡写了自己的苦难，她在家乡失去的不仅是“说话”的权利，而更是自己的人身自由——因为被劫访者从北京劫持回地方之后，她就被有关部门劳教了，“再告就判刑”！在这种境况下，流亡意味着还有一丝生机，而留在自己的家园则必死无疑。
小楚是在春节的盛世大联欢以后“偶然”来到这个闹市中的陌生世界的，他通过一张“上访公民联合名单”告诉我们，春节期间仍逗留在这个村子里的居民，多半在这里居住了五年以上，最长的已经有三十多年。三十多年，这是一段比我的年龄还要长很多的时间，它足以把一个陌生的地方变成自己的第二故乡，把一段辛酸的流亡兑换为另一种安置。

“他们”虽然年复一年的聚居在一起，却不是老乡。他们操着各种方言或者混杂着乡音的普通话相互交流，更多的时候，用来哭诉。这种哭诉表达的，除了自己无端遭受的冤屈，更多的是个人面对国家机器时的无力感与恐惧感。这在小楚的拍摄过程中，可以不时被感受到。当他走进上访者租住的栖身之处时，发现狭窄的小屋没有窗户，五六平米的小屋竟住着二十余人。房间里没有窗户，阴暗潮湿。几张破木板就是一个大通铺，最上面的一层几乎顶到天花板。房顶的瓦已经开始脱落，站在屋中央可以看到天空。这样的屋子每天的租金是三到五元，虽然环境恶劣得不适合居住，但在房价近乎天文数字的二环，有这样的低价房租住已经是很幸运了，因为还有更多连这样的房子都租不起的上访者，只能被迫日复一日地露宿街头。“像冰窖一样寒冷”的盛世大联欢之夜，往往是“他们”殒命的年关。“他们”不是乞丐，却活得比乞丐更加艰难，因为即使是乞丐也可以通过乞讨活命，而“他们”则只能靠收拾破烂为生，因为“他们”知道自己是来“讨公道的，不是要饭的，北京外国人多，要维护首都形象”。一般而言，每天的拾破烂仅能勉强凑得一天的房租，至于吃饭，就只能指望菜市场里被扔弃的烂菜叶，“用水煮一下，就是十几个人的一顿饭”，“锅也是拣的，就是装修剩下的油漆桶，刷干净了就能煮菜吃。”

上访是一个漫长的过程。围绕不同的上访目的，可供申诉的部门多达十几个。除了这些足以凑成一条足球队的部门间的相互推诿外，比较常见的是“有诉不理”。这是我从一位上访者口中听到的新法律名词，在《辞海》中查不到的。上访者往往由于这道无形的屏障而不得不陷入没有期限的等待，或者十天、半个月，或者五个月、半年。当然，这些比起截访来就显得斯文多了——截访是地方政府的制度创新，地方官员为了粉饰自己的政绩、阻止上访者“败坏”他们的政治形象，不约而同地选择了花费巨额代价从地方派出常驻北京的截访人员。上访者要想抵达申诉部门，必须在两公里的路程上成功穿越浩浩荡荡的截访车队。不过这个可能性微乎其微，因为国家信访局处在一条死胡同里，截访的警车只要赌住了胡同口，就赌住了上访者的必经之路，也赌住了他们“通天”的唯一希望。如果上访者试图勉强通过，那么结果往往只有一个：被拳打脚踢之后，再被强行遣送回原籍。回到了家乡后，等待着他们的，除了“光明正大”的劳动教养外，还有不那么光明正大的黑社会组织的“问候”。相对于劳动教养而言，黑社会给他们带来的恐惧的要大得多，因为前者毕竟要讲一定程度的规则，而后者则就没有这种“法制”观念了，宪法规定“风能进、雨能进，国王不能进”的地方却无法挡住随时可能的破门而入，“冲进俺们屋里，说打就打，一个礼拜上俺们家平三回，把孩子大人打得遍体鳞伤”。

那些劫后余生的上访者得以继续留在北京，这对他们而言不知是幸运还是不幸，因为等待他们的，比被劫持回家的上访者好不了多少。像牲口一样挤在一间破房里，或者露宿街头起码还能享有最低限度的安身立命，但即使是这样的安宁也是一种奢侈。因为胆战心惊的他们必须时时提防被收容、遣返、送精神病院和像达摩克利斯之剑般悬在头上、随时可能加身的手铐与脚镣。即便如此，他们仍然坚定地选择留在北京，坚持等到自己的冤屈被昭雪的那一天。他们相信，他们的遭遇仅仅是地方官员的腐败造成的，党中央所在的北京城迟早会给他们一个公道。

在《创世纪》的第19章当中，罗得的妻子因回头望了一眼罪恶之城所多玛，被变成了一根盐柱；在新世纪之初，小楚也因为亲眼目睹了东庄所承受的罪恶而领受到肉体上的殴打。罗得的妻子也好、上访者也好、小楚也好，他们遭到惩罚的原因是一样的，因为他们触犯了禁忌。不管是古典时代还是现代，触犯了禁忌就一定会遭到惩罚，这就是亘古不变的正义法则。只是古典时代的惩罚最后总会以神祗的拯救来慰藉一颗颗受伤的心灵，而现代呢？

寒柳轩客

革命，它不是一个符号

《革命与反革命》 [英]彼得•卡尔弗特 著
吉林人民出版社2005年1月版 全价：14.00元

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港片《玻璃之城》中，舒琪的女儿在知道母亲参加过1971年7月7日香港那场声势浩大的保钓示威后，兴奋不已地说道：“啊！我真的没想到，我妈妈也搞过革命！”从她说这话时满脸的羡慕之情来看，她显然认为搞革命就是成群结队地上上街、游游行了。假如她再时髦一点，知道格瓦拉的大名，她很可能还会豪情满怀地替她母亲补上一句“在全中国人的苦难面前，我怎能忍心转过头去？”——如果我没有低估张婉婷导演选材的代表性，电影里的这个情节大概足以够成后革命时代长大的孩子们对于“革命”这个概念的全部理解。不过也难怪他们，因为即使是从火红年代一路走过来的拥有革命记忆的人们而言，要一下子讲清楚什么是革命也不见得就是一件容易的事。

经验告诉我，很多时候，我们接触得最频繁的概念，往往会也成为我们最不了解其内涵的概念。因为千百次对于概念的重复以及由此形成的熟悉感，很可能让我们以为自己已经充分了解了它，从而消磨掉我们求取甚解的耐心。而“革命”，正是这样一个例子——按照英国南安普敦大学政治学教授、《革命与反革命》一书的作者彼得•卡尔弗特的看法，“革命”是个有机概念（organizing concept），也就是说，它生来就是和某些别的东西联系在一起的。没有这些东西的浸润与补充，它自身也就风干成了一个道德的或者行为艺术的符号。这就给那些认为搞革命像过家家一样好玩的孩子们提了个醒：别老拿革命当口红一样涂在自己的文化脸面上，它既不是挑战权威、也不是请客吃饭。

在众多试图分析革命的人当中，卡教授据说是唯一没有被当成讥为托派的一个。读完这本书以后，我觉得是有道理的。因为作者在书中既坚持了马克思主义传统的实证主义研究模式，也没忘引入一些社会学功能主义的眼光来考察，甚至还很谨慎地采用了大众心理学的分析方法，用一整套有机的、多元的理论体系为以往关于革命的研究作了一次系统的梳理。再加上他那严守韦伯“价值中立”训诫的架势，还真的很难被人挑出刺来，不管他是个自由主义者、传统的马克思主义者还是新马克思主义者。

不管喜欢或者厌恶，谁都不能否认，西方人现在心安理得地享受着的自由的民主制度是革命的遗产（当然，也是启蒙的遗产，这也是场观念上的革命）。如果没有英国内战、美国独立运动和法国大革命等一系列行动掀起的社会的全方位变革，我们在享有那些被认为是与生俱来的自然权利时就不会显得那么底气十足，因为我们也许还在认为这些自由是来自于神祗、殖民者或者国王的恩赐，它并不像某些人说的那样是“人性中的邪恶”。当法国大革命刚刚开始时，连路易十六自己也没有搞清形势，还在以为这是一场“暴乱”的时候，隔海相望的老柏克就已经清楚地意识到这是一场革命了。当然，这不能怪罪路易十六，他毕竟只是个想做工匠的大顽童而已，不能期望他像拥有丰富从政经验的理论家柏克那么富有卓见，何况在柏克的时代，革命和暴乱在理论上本来就不那么容易分清楚，连权威的《简明牛津英语词典》中对革命的定义都是“新的统治者或政治组织通过武力取代旧的统治”。当然，“革命”概念随着历史上一些重大事件的发生又得到了很大程度的扩展，但出于学理的和意识形态的原因，却一直无法形成一个统一的认识。实际上，因为革命是一个破旧立新的过程，而这个“新”是怎样的，每个人都可以有着自己的理解，所以在本质上革命是无法被定义的。我们滑头的卡教授当然不会不知道这一点，便干脆谁也不得罪，顺水推舟地讨了个巧。他并不去给革命下个死的定义，而是在总结了所有研究者的革命模型后，归纳出革命之所以成为革命的四个必要特征：革命是突发的、是暴力性质的、是一种政治演替、是一次社会变革。

与传统的马克思主义理论相比，这个理论缺少了一个重要的道德指标，即革命必须是进步的，必须是先进的一方战胜落后的一方。不然的话，这个定义同样也适用于反革命。但作者似乎并不想把意图伦理的事扯进来，为了避免以上的质疑，他干脆自己跳出来承认“反革命并不是与革命截然不同且相互对立的，反革命本身也是革命”，因为他清楚地知道“带来进步的革命性事件的后果，和从事改革的政府一样，都可能造成威权主义独裁的上台，并组织进一步变革”。毕竟一种力量进步与否是需要时间来判断的（希特勒上台时打出的国家社会主义旗号不能说不进步），而“只争朝夕”的革命火车头却从来不等人。

删节版见《东方早报》

寒柳轩客

事关穷孩子的经济学问题
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“这就是城里人，住这么大个房子还不知足，一天到晚没个笑脸。这要是我啊，我天天喝糖水！红糖水！”——在王小帅导演的电影《十七岁的单车》里，北京城里一个普通小杂货店的老板一边吃着面条、一边对自己刚从农村来的小老乡郭连贵这样感叹。可能连他本人也没意识到，他在说这话的时候实际上涉及到了一个经济学问题：一碗红糖水给他这样一个穷汉子带来的快乐，是远远大于住在他对面大房子里的那位小姐的，可能比得上吃一次肯德基或者喝一回鸡尾酒给她带来的快乐。换句话说，一碗红糖水的对他的边际效用是远远大于她的。当然，这样一个抽象的经济学理论不是他这样的文化水平的人能够懂得的。从小贵一脸的茫然来看，他也没接触过这样高深的学问，因为他在十七岁这样的花样年华就从农村的家里跑出来只身闯荡北京了。

托尔斯泰曾经说过，幸福的人是相似的，而不幸的人却各有各的不幸。这句话的潜台词是，在不那么幸福者的眼里，获得幸福永远是件简单的事情——它在托尔斯泰时代的俄国或许意味着面包和房子，在杂货店老板的眼中，它是天天无忧无虑地喝着红糖水，而在郭连贵的眼里，它仅仅是一辆单车而已。关于这辆单车，小贵的老板、飞达快递公司的经理是这样说的：“发给你们的自行车，就是你们吃饭的家伙，都是高级的山地车。你们好多人可能在家里头都没见过这个东西。公司之所以给你们配备这么好的山地车，一是为了公司的形象，再就是为了提高你们的送货效率，这样才可以和别的公司竞争。” 所以，这车对于小贵来说，还意味着他的生计，以及他在北京城里确认自我身份的一个标志：有了这辆车，他就是飞达快递公司的一名员工，如果车没有了的话，他就是流浪于北京的众多盲流中的一份子。在这个意义上，小贵就成了我们打量北京城的一个视角，而单车就是他的活动半径。

值得注意的是，经理在开始那段不太长的训话当中反复提到了“形象”、“效率”这样陌生的词，因为只有讲“形象”和讲“效率”的公司才能残酷的市场竞争当中赢得生机。而这些，小贵是不懂的，所以他的那位杂货店老板的老乡就善意地提醒他“城里人可坏了”，“千万别让人认出你是从农村来的”。不过这些都不影响小贵拼命般努力地工作，因为经理还说过，这车不是白给他的，在开始工作的时候，他们的工资需要和公司二、八分账，直到把车钱抵消为止。把这话换成经济学语言就是，在开始的时候，公司只是向小贵让渡了使用权和部分所有权，在凭他的劳动逐渐把车给“赎购”回来之后，这车才是彻底属于他的。这个道理并不需要多少文化就能明白，小贵自然也知道。于是，他每天在工作完之后都会在小本上划“正”字，以计算自己什么时候能够真正拥有这辆单车。这种原始而粗略的算账方式是他唯一懂得的经济考量，假如他像另一位德国穷小子卡尔•马克思一样有着良好的数学功底的话，他就可以通过计算公司的单位成本与自己的工资之间的差额而发现“剩余价值”的存在，如果是这样的话，这篇小文的题目就该改成《事关穷孩子的政治经济学问题》了。幸运的是，王小帅并没打算让这个假设真的成立，我们的话题可以继续局限在经济学这样一个比较“纯粹”的范畴当中；而不幸的是，小贵在“赎购期”的最后一天把车给弄丢了。确切地说，是他在进入“百福宫”沐浴中心送完快件后，车就不见了。

这辆车对于小贵的意义不言而喻，所以他撇下的自己没送完的快件，像只没头苍蝇般地四处去寻找自己的单车，却不知道自己的行为给公司带来了多大的经济损失，难怪经理气得要辞退他。当然，穷孩子也不是就像我们想象的那样缺心眼，小贵也有着自己质朴的小农式的智慧——他在单车的支架上刻上了一个记号，以区别于北京城里千千万万辆与他相同式样的单车。

这辆车其实并没有离开小贵很远。它被小偷出售给二手市场以后，被一个叫小建的中学生以500元的价格给二手买下了。同样是穷孩子的小建能够有经济能力买车，是因为私下拿了用来给刚考上重点中学的妹妹交学费的钱，当然，那本来是父亲答应了要给他买车的钱。小建之所以这么急买车，是因为他有一群喜欢玩车技的同学，他们每天放学都会骑着高级的专用单车去训练车技。他也喜欢玩车技，可是父亲没有钱，尽管父亲一次又一次地答应要拿全家“下个月”的生活费给他买。关于买车的理由，其实还有个他不大好意思说出来的层面：有了单车，他就可以每天放学和自己一直暗恋的那个女生并肩骑车回家了。只有这样，他才能天经地义地赢得与她单独相处的机会。否则，除非让女生带着他回家，或者他骑着她的女式单车带她回家，而这两种选择都是他不愿意的。所以，虽然小建可能明白基尼系数的道理，知道一辆单车在自己家月支出的比例中要占上很大一份权重，但还是咬牙拿家里的钱偷着买了一辆山地车。对此，我们不能怪他。毕竟，他还只是个十七岁的孩子。

了解了上述的情况后，我们知道了这辆并不很贵的单车有着怎样沉重的分量：对于小贵来说，它意味着自己的生计；对于小建来说，它意味着自己在同学和女朋友中的尊严；而对于小建的妹妹而言，小建用来充当交换价值的，是她上重点中学的机会、也很可能是她人生经历中的某一次转机。所以可见当这辆车被小贵给“偷”了回去以后，小贵有多么着急与心焦。他不仅要遭受同学的若有若无地怀疑、女朋友的负气出走，还有父亲那气急败坏地耳光以及妹妹那懂事得让人心疼的安慰。人生的天秤对这两个孩子就是这样残酷，它的两头负载的，都是他们的生命中不能承受之轻。

当奔跑着的小建和他那些骑着名牌车的同学一起找到小贵时，一场关于单车所有权的争夺就不可避免地开始了。本来，人多势重的他们是准备强行从小贵手中夺下单车的，怎料到这个看起来呆头呆脑的乡巴佬居然像用他那钳子般的大手牢牢地抓住了单车，哪怕是在他四肢已经离开地面的情况下也没有撒手。从他摆出的这副拼命的架势看来，把单车从他手里强行夺走的成本是不会小的，于是他们只好选择了谈判这个较为温和的方式。谈判开始时，小建一方气势强硬地让对方用同样的价钱从他手中买得车子的所有权。可是他们也知道，这样一个连鞋都买不起的穷孩子是不会有这么多钱的，所以这个价格也由五百元一路降低到了三百元。尽管如此，这仍然是个不切实际的方案，因为小贵实在无法拿不出这么多钱来。随着时间的流逝，沉沉夜幕已经渐渐笼罩在了华灯初上的北京城。在反复试探了对方的底线之后，双方都需要一个结果来结束这场漫长得令双方都已经难以忍受的谈判，所以两个孩子逐渐达成了一个不算解决方案的默契：两人各骑一天。这样，通过暂时搁置单车的所有权和分享使用权，两个十七岁的孩子暂时解决了这桩官司。在没有车的那一天，小贵就只好跑着去送货——在电影《阿甘正传》中，阿甘凭着过人的坚韧意志，奔跑着证明了自己人生的价值所在；而在《罗拉快跑》中，罗拉则以自己快速的奔跑反抗了命运的必然性，挽救了自己和男朋友的生命——而对于小贵来说，奔跑不再具有超然的意义，它仅仅为自己的实然生存提供动能，原因简单得可爱：他没有钱坐车。然而，这车还是没能逃过劫难，它最终还是被另一伙玩车的大孩子给踩坏了，原因是小建抄起一块砖头把那伙人的老大的头给拍了。因为那个老大抢走了他的女朋友，更可恶的是，他居然当着女生的面给了他一顿难以洗刷的羞辱。

两个人被打得头破血流的时候，那伙人在他们的眼皮底下一脚一脚地把这辆单车还原为了一堆废铁，同时也踏碎了这辆单车承负的所有意义：超然的、形而上心性的意义和生命的、计量经济学的意义。小贵将近一个月的辛苦工作、小建家的父亲准备用来给妹妹上学的钱，小贵丢失单车的焦急恐慌、小建忍受父亲的耳光时的委屈感和被剥夺感，都被那伙大孩子在肆意发泄着他们的暴力无意识之时轻而易举地勾销了。留下遍体鳞伤的小贵扛着一辆已经无法再骑的单车，孤独地行走在闹市的十字街头。

寒柳轩客

酒吧政治的乌托邦

  《上海酒吧——空间、消费与想象》 包亚明、王宏图、朱生坚等著
  江苏人民出版社 2001年9月版 全价：14.00元

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无论是茅盾在《子夜》中描述的颓废的、充满欲望的上海还是张爱玲小说里将其作为永恒母题的琐碎而慵懒的上海，这个城市都是一个暧昧而撩人的巨型空间。这种撩拨不光是感官上的，弥漫于十里洋场霓虹灯的眩晕与香水味的氤氲中的；更是文化心理上的，它隐藏在种种以上海消费的文化为蓝本的文化想象当中，所以当看到《上海酒吧——空间、消费与想象》这本以酒吧为现象本体的大众文化批评文集时，读者应该不会太过惊异于作者的“小题大做”。

套用时髦的术语来说，上海在近两百年前就已经被迫融入了“全球化”经济/政治秩序。作为历史与政治联合安排的后果之一，租界（殖民区域）的存在，为这个城市的“现代化”提供了资本侵入的场所与起码的秩序保障。同时，与布尔乔亚阶层相对应的，在消费理性支配下，以纯粹追求快感官能的满足为特征的生活/休闲方式也悄然替代了传统的节欲的生活观。而以此为酵母的文化与构想的分泌物，都作为胎记融入了上海的历史血脉当中——酒吧（这里的酒吧仅是泛指，实际也包括咖啡馆）正是其中的一种。
为了不至于迷失在作者的语言森林中，我们将作者提供的文本做个简单的现象学还原：酒吧首先是一个狭小的空间，各种各样的人们在此饮酒、喝咖啡、闲聊、打发他们认为多余的时间。但是同时我们知道，作为典型的“公共领域”，酒吧为近代欧洲资产阶级的形成客串了触媒的功能，并为他们最终战胜封建贵族的文化霸权起到了不可忽视的作用，这就提醒我们回味那句再经典不过的话：“一个人以上的地方就有政治。”

从本质上来说，酒吧也是工业生产的领域之一，它并不像其他工业生产行业那样直接从事物质或劳务性生产，它仅仅提供一个实地场所与相应的符合人们某种心态的氛围，诱使他们花费比在其他场所多数倍的金钱来维持这种文化泡沫的斑斓色彩，而酒吧中的消费者则可能在连自己都不知道的情况下成为一条巨大的生产长链中的一个环节。比起国外酒吧的廉价（这样就利于低收入阶层的参与，从而形成真正的“公共”场所），上海的酒吧消费所需要的昂贵价格就像一道无形的壁垒，使中产以下的阶层对其望而却步。于是在国外作为经济民主的象征的酒吧，在部分公众缺席的情况下，就蜕变为“成功人士”展开其精英叙事的复乐园。

上海的酒吧在氛围酝酿上的永恒主题是“怀旧”与“欧化”，将大量仿古的器物与“道具”堆积在酒吧狭小的空间里，刻意地混淆顾客的维度感，保持时间的定格与空间的位移。值得注意的是，这里的时间和空间是指向上个世纪三十年代初的，从表面上看，这不过是在缅怀上海历史上最繁华的时期，但在其背后如幽灵一般活跃着的，是“罗曼蒂克”的人们对远在彼岸的小布尔乔亚式生活的臆想，并以此完成对自己身份归属的界定。

酒吧的存在表达了文化“小资”们将生活美学化与浪漫化的愿望。在酒吧这个相对单元化的空间里，只要有支付的经济能力，就能暂时脱离酒吧外前现代和现代的生活方式，让自己沉浸到一个由历史碎片拼接成的时空迷宫当中——但这丝毫不能改变酒吧外的时空秩序，借用王晓明式的话语，这一切不过是“半张脸的神话”掩盖下的一场规模性文化意淫而已。

寒柳轩客

一个斡旋于历史、政治与哲学之间的女人

  《历史、政治与公民权：阿伦特传》 菲利普•汉森著
  江苏人民出版社 全价23.00元

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从古希腊的史诗开始，历史（his-story）就一直是“男人的故事”。不管叙事历史的不同文本如何切换，观念历史的逻辑进路如何交错，然而男性作为历史话语的主体却是一条亘古不变的法则。本来父权作为精神领域的秩序规定着历史的演进方向，可是偏偏有个叫汉娜•阿伦特的女人不服气地闯了进来，毫不客气地加入这场精神领域的聒噪。这个连海德格尔都为之倾倒的女人有着非凡的精神魅力，否则《历史、政治与公民权：阿伦特传》的作者菲利普•汉森也不至于倾自己二十年学力，为她写下一本煌煌几十万言的思想评传了。

如果我们能够理解“人是天生的政治动物”，那么我们便找到了读解这个犹太女人精神符码的钥匙。当亚里士多德在两千年前的某个时刻吐露出这个惊人的秘密时，标志着政治与哲学的通奸史正式拉开了帷幕，而历史则作为政治演绎的经验集合半推半就地成为政治的过去时态。那么，解开历史、哲学与政治无尽纠缠的死结就落实到了一个看似十分简单的问题上：什么是“政治”？从本质上讲，政治是人在公共场合里为了获得（公民）身份的认同而向他者“显示”自身存在的行为，它表达了人作为社会动物对公众生活的渴望。这种“显示”是通过在公共场合发表言论和采取行动来完成的——只有在说话和行动的时候，我们的在场才显得真实。

继承了马克思的社会批判进路，阿伦特认为归根结底，劳动是联系人与人之间的纽带，她把对“劳动”的分析放在了十分重要的位置。在工业化时代以前，在自家从事生产的劳动者相对自主，劳动此时是一件很私人的事情。不幸的是，随着技术同质逐渐成为时代法则，劳动者在生产过程中的不可替代性大为降低，这使得大量劳动者由于逐渐被社会边缘化而沦为“暴民”群体，在这种情况下以家庭生活、家务劳动为特征的私人领域无可奈何地融入了公共领域。这种情况的直接后果是人的多样性的消失和日趋原子化，在阿伦特看来，这些足以为大规模的文化危机与政治谎言埋下种因，而以上的种种，都在预示着一个可怕的恶魔——极权政治的诞生。
正是凭着对极权政治内在本质的深刻洞悉，使得这位外柔内刚的犹太女人饱受谗诽。她在犹太法庭审判屠犹的纳粹党魁艾希曼时，竟然敢犯天下之大不韪为其辩护，指出在元首意志的虚假政治中，人们早以丧失了判断能力。艾希曼式就像人偶一样，只是充当了核心意志的犯罪中介，虽然他是有罪的，但这不过是“平庸无奇的恶”。
  
没人知道阿伦特从他的导师兼情人海德格尔那里因袭了多少存在理念，不过“本体论”却一直作为一个显著的特征贯穿在她庞大的理论体系之中，即使她对极权政治的深刻分析也仅仅是其本体论政治哲学的一个个案而已。她把自己的理论本体悬置在了虚幻的彼岸世界，这种本体在此岸的现象学反映就是“行动”。无论是以希腊城邦生活为原型的公共领域，还是她煞费苦心地为之正名的“暴力”、“革命”与“激进主义”，甚至更加抽象的对人类境况、自由理念的剖析——在她看来，所有这些归根结底无不是在经过“政治地思考”之后的“政治地行动”。

寒柳轩客

绿孔雀的炫舞

《王尔德狱中记》 奥斯卡•王尔德 著 全价：26.8元
孙宜学 译 中国人民大学出版社2004年5月版

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  无论从哪个角度来说，这个自称“除了天才就一无所有的爱尔兰的绿孔雀”的男人都是个值得引起我们注意的人间尤物。他那考究的服饰、优雅的气质、睿智的谈吐、飞扬的文才，无不向我们展示了一个维多利亚时代的文学贵族应有的风范，再加上他与同性恋密友道格拉斯保持着的缠绵而复杂的暧昧关系，这些文学之外的边角料足以让他每一个好事的读者兴奋不已。而他本人的作品，则被冷落在“酒肉诗人”、“浪子”这些道德标签的阴影之下，如果不是偶然在书店遇到这本新版的《王尔德狱中记》，我几乎都快把他遗忘在卷帙浩繁的文学史的某个角落当中。
  
卡夫卡小说《饥饿的艺术家》中那个经典的艺术家的形象，很直观地描绘出了艺术家（在古希腊，他们是哲学家）与庸众之间近乎不可调解的矛盾。前者出于自己的艺术良知，不肯媚俗地坚持着“私语”式的表达；而后者则根据自己市民化的审美取向，固执地呼唤着适合他们口味的文化产品。二者力量对比的悬殊注定了这场对决只能是以前者的“饥饿”收场，然而可能艺术家自己也没有想到，连“饥饿”这个悲剧的过程也成了一场大型的行为艺术表演，而且表演的场地还是在一个笼子中。我们可怜的王尔德，则成了后辈作家卡夫卡小说的不幸的注脚，而这封在狱中写给自己同性恋情人的长信，便是一个经典的“都云作者痴，谁解其中味”式的存证。
  
尝遍了人间的鲜果与美酒、正处在文坛漩涡中心地带的王尔德也许并不知道他放肆的言行已经惹恼了多少保守而蛮横的英国贵族，但后者却不顾他的一再忍让而苦苦相逼，尤其是他男友道格拉斯那位蛮不讲理的父亲，总是能以让人意想不到的粗暴举动来破坏艺术家的生活。他的儿子也没能抚慰我们多愁善感的王尔德，他总是仗着艺术家对自己的宠爱，把他的财产眼都不眨地兑换成一张张天文数字的账单（这是导致王尔德破产的重要原因）。与此同时，他却以孩童般的不谙世事伤害着我们的艺术家，不容拒绝地占有着他的时间、损耗着他的艺术生命。

王尔德对道格拉斯父子一次又一次的宽容最终把自己送进了监狱。从人人称羡的贵族艺术家到道德败坏的囚徒，出狱后再沦为落魄的乞丐艺术家，王尔德的人生经历了一个线性的下滑。狱中的他充满了悲观而哀怨的情绪，在这个过程中，“艺术”、“人生”与“悲哀”的关系很自然地成为了他反复拷问的命题。维多利亚时期惨无人道、令人发指的监狱生活让他深深体会到了此岸人生的“悲哀”本质和艺术与“悲哀”内在的统一，逐步放弃了精神贵族时期艺术至上的唯美论高调。但他的体悟却不是宗教圣灵的启示，而是来源于艺术家对心灵感受敏锐的把握。他已经完全沉醉于自己高尚的精神生活，再也无暇顾及尘世间种种令他曾烦恼不已的琐事。可惜与他同时代的另一位伟大的同性恋者、象征主义诗人魏尔伦没有这种豁达，不然他不会冲动到开枪伤害自己的男友、另一位象征派阵营的诗人兰波，也不至于在自己身陷囹圄后再也没有留下一言半字的作品。
  
大众通过监狱对艺术家的身体实行“规训与惩罚”，试图以此来驯服这只桀骜的绿孔雀。却没有料到作为灵魂栖所的身体一旦被禁锢，就意味着对外来诱惑的欲求降到了最低限度，由此激发出灵魂的任何一丝微小的悸动都可能产生不可遏制的创作冲动。监狱的围墙奇怪地扮演了这样一个角色：它的存在客观上把监狱内外分成两个大小不等的空间——外界开放的空间和里面幽闭的空间，表面上看起来艺术家被幽闭的空间限制自由行动，但却因此摆脱了外界的种种压力与诱惑，获得了灵魂的相对自由。

到这里，我们不禁要尴尬地问一声，墙里和墙外，到底哪一个才是艺术家真正的监狱？