知识分子与公民之间的摆渡人

风石堰

知识分子与公民之间的摆渡人(原载博览群书2005年第8期)
  
    1937年7月4日，在民主与独裁大讨论几近尘埃落定的抗战前夕，当时中国的自由主义精神领袖胡适在《大公报》“星期论文”栏目发表一篇政论《我们能行的宪政与宪法》，他在此文依然重申其一贯的思想：“宪政可以随时随地开始，但必须从幼稚园下手，逐渐升学上去。宪政是一种政治生活的习惯，唯一的学习方法就是实地参加这种生活。宪政的学习方法就是实行宪政，民治的训练就是实行民治，就如同学游泳必须下水，学网球必须上场一样。”二十世纪中国历史其实从来就没有真切地实现过胡适这种朴素得甚至“乏味空洞”的宪政理想，其中一个不可忽略的原因就是现代知识分子仍然没有从1905年科举制废除的迷雾中苏醒过来，虽置身现代社会而仍旧抱持古代士大夫的迷梦，将“治国平天下”和“驯化斯民”当作其神圣理想，因此，二十世纪历史所隐喻的恰恰就是知识分子政治向公民政治转型的屡屡受挫。这种挫折让历史付出了沉重的代价，其原因似乎既可以归咎于知识分子群体的强大，又可以卸责于知识分子群体的衰弱。
   不管怎样，胡适在近七十年前的认为民主政治为幼稚园政治的思考，为今天的学人继续追究和探寻提供了一个逻辑起点。旅美学者徐贲先生的《知识分子—我的思想和我们的行为》就是在这个历史脉络里延伸出的“思想盛宴”。在知识分子政治与公民政治之间，徐贲毫不含糊地选择了后者，尽管这可能导致像他这样的公共知识分子在公共舆论中丧失广泛的影响力。徐贲先生曾经私下对笔者说，在他看来思想（动词意义上的thinking）、生活与历史是三位一体无法分割的，而文革在农村插队十年的经历与旅美近廿年的跨文化生活，让他天然地具备了一种在文化比较视野中历史地思考中国公民文化的建构问题。在我看来，思想者基本上可以分为两种，要么是冷静而保持克制的距离感去建筑一种“逻辑性的、符号化的”的理念世界，要么是永远像怀乡病患者一样热烈地在生活本身中内在地透视和思考“历史的现场”，前者往往相对来说情感自恰而悠然自得，后者则很可能被生活中隐蔽的风暴撕扯而痛苦地直面破碎的现实。徐贲显然属于后一种思想者，他从来就没有做到像某些学者在符号的后现代游戏里游刃有余地玩弄着欺骗大众的学术八卦，而是真实而热烈地面对着他个人性的历史与生活，他是一个苦痛而忧愤深广的追问者，他的思想是在荆棘丛生的学术道路上上下求索的真知灼见。
    徐贲先生这本论文集所涉及的学科领域非常广泛，从哈贝马斯、罗尔斯、阿伦特的政治哲学到布迪厄的社会理论，从国际政治到文化批评等。但是，万变不离其宗，他的问题意识却是明确而集中的，都几乎是围绕中国如何通过西方思想和对自身历史的反思来建构出一个合理的公民社会和健康的公民文化。阿伦特的思想构成徐贲思想的原点，他同意阿伦特的判断，如果一个社会的民众对政治事务表现出一种普遍的冷漠和厌恶，这并不一定仅仅意味着政治体制本身存在无法召唤民众参与政治的弊病，也可能意味着萎缩的公共文化在日常生活中耗损着公民的政治能力。也就是说，自由主义的批判如果仅仅着眼于对体制的意识形态批判往往是不够的，甚至是无能为力的，而在这种批判被严格限制的社会里自由主义的批判可以发生一个向“社会公共生活的转向”，也即通过清理公共生活中普遍存在的冷漠、伪善、欺骗等亚文化来达到为公民社会夯实一个道德基础。徐贲认为：“真正的公民社会要求从两个方面来检验公民社会：公民身份和公民能力。在当今不同性质的政治群体中，这两个方面普遍处于不和谐的状态之中。一种情况是有公民身份的名义，但无实质性公民行为。它表现为自由民主国家中的政治冷漠（包括‘经济移民’的政治不入籍现象）或威权、极权国家中因政治压制而造成的缺乏自由和厌恶政治。另一种情况是民众因缺乏能力而无法有效地从事公民参与行为。它表现为民主自由国家中大众共识和精英共识的大落差，也表现为威权和极权国家中以国民素质不够为理由来限制大众民主参与。”
    无论是公民身份的获取，还是公民能力的体现，都是一个历史化的动态展现过程，它都是需要公民与政府的博弈，甚至在某些时候还需要通过维权运动等温和的反抗形式来训练公民的自我保护能力。徐贲对政治的理解是古典意义上的，即政治应该是内在于公民的日常生活之中的，是公民的理性和善的生活不可或缺的一部分，而不是外在的，甚至是周期性、仪式性的政治作秀或政治表演。因此，这种要求把政治的含义还原为其最初的鲜活意义的动力，便构成了他对历史与生活进行双重批判的深层心理机制。首先是对当今中国社会的普遍犬儒化的批评，打着后现代招牌贩卖着无厘头文化的犬儒主义态度已经或正在成为相当一部分人的生活准则，在一种彻底而精致的话语游戏中被现实压抑着的激情似乎找到了宣泄的出口，并且轻松地消解了从日常生活进行反抗的意义。徐贲认为产生这种犬儒主义的土壤在于一种有效的意识形态控制，其“控制能力不只表现在扑灭异端思想，而更表现在封杀异端思想的可能滋生空间。”正因为没有自由思想的可能空间，处于奴役中的个体反而获得了一种无须选择也就无须负责的辉煌的轻松感，这种福柯命名为毛细血管化的权力控制方式就像一个精美的“丝绒牢笼”，让被绑缚的受制者在被圈定的空间里体验并诉说“存在的自由”。这就必然导致整个社会充满谎言和表演，每个人都在言说着自己根本不信的统一性话语，通过言说并且是假装出真诚模样的言说获取一种卑微或者膨胀的安全感。这就从根本上摧毁了公民社会的道德基础和自由底线。如何处置这一荒唐的“社会景观”并找回公民社会的生长空间，徐贲认为“最终还得从建立允许说真话、鼓励说真话、必须说真话的理性公民社会秩序着眼。”
    因此，作为反对道德理想主义的思想者，徐贲在这里直言不讳地指出公民政治在某种意义上就是“道德政治”，这种道德政治不是政治高压下虚幻的社会表象，也不是圣王政治式精英政治模式的回归，而是脚踏实地地建立在自由、真实和对话的基础上的德性政治。与其说它是一种高调的因而容易被抵触和搁置的政治理想，不如说它是一个低调而容易达到的基本生活方式。建筑这种道德政治不是要“追回某种遭到损害、被失落的、想象性的完美道德秩序”，而仅仅是每个公民毫不犹豫地“催促诞生那还从未有过的新事物”，从而建立一个由全体公民自由、平等参与所形成的新型的政治共同体。我们很容易把这种理性而道德的政治的对立面轻易地设置为“穷凶极恶的专制政治”，其实它还有一个更隐蔽的敌人，那就是阿伦特所谓的“平庸的邪恶”。阿伦特在为美国《纽约客》撰写的报道《艾克曼在耶路撒冷：关于平庸的邪恶的报导》中通过对纳粹军官的审视，发现艾克曼仅仅是在官僚社会里通过服从和执行上级命令往上爬的普通人，艾克曼毫无反思地把体现帝国伟大事业的法规作为神圣的道德命令，而并不是有着伟大而邪恶动机的“恶人”，因此，从根本上说，徐贲认为“其所体现的邪恶、平庸指的是无思想，甚至无动机地按罪恶统治的法规办事，并因而心安理得地逃避自己行为的一切道德责任。邪恶的艾克曼并不是另一世界中的‘妖魔鬼怪’，而是我们所熟悉的世界中熟悉的人物。”这就将极权社会的罪恶的制造者从神秘而无从接近的真空拉扯到到了日常生活的领域，来进行自我反思性的批判，也就是说，以往的邪恶往往是通过意识形态或蒙昧主义的方式来深化邪恶，拔高邪恶，贬抑普通人的认知能力，强迫普通人理所当然地接受邪恶“大智大觉”的开启和领导。“先知先觉”通过关于过去、现实和未来的一整套逻辑圆满的宏大叙事向“无知的庸众”（也是被命名蕴藏着巨大力量的“人民”）进行宗教式的布道和拯救，于是人为的灾难便在一种米兰•昆德拉所谓“向伟大的历史进军”的漫长旅途中成为民众必须支付的代价。邪恶便获得了历史的合法性。正是这样一种内在于每个普通人思维方式里的“平庸的邪恶”合谋地参与了历史情境里反人道罪恶的制造，从这个意义上说，康德所谓启蒙就是“敢于公开地运用理性的自由”确实是清洗“平庸的邪恶”的一剂良药。深受阿伦特影响的徐贲先生在这个层面上与一些纯粹学理型的知识分子分道扬镳了，与其说他是一个知识分子，不如说他是一个在历史中真诚地追问存在的思想者，与其说他试图建构一个丰满的话语体系，不如说他仅仅是借助思想而力图生活在真实中，哪怕这种真实是何等的平庸！
    正是对于公共生活的反思和对于日常苦难的悲悯，让徐贲意识到了在公民政治还远远没有兑现的中国社会，知识分子尤其是公共知识分子这种角色承担的悲剧性命运和伦理责任。正如他在氏著中所精辟指出的：“知识分子往往要面对来自政治体制和学术体制的双重压力。在中国，前一种压力表现为官方意识形态要求的‘政治化’，第二种压力表现为学界清流标准要求的‘去政治化’。在这双重压力的作用下，某些身份（如国家政策谋士、不涉及政治的‘纯学者’或无根游谈的‘精神哲人’）得到鼓励或容忍，而另一些身份（如批判、对抗或持异见立场的学人）则遭压制或排斥。”真正的知识分子是在历史的夹缝里追寻言说甚至反抗的空间，而在一个公民文化初见雏形的社会，知识分子的公民行为而不是“代言话语”往往更具有示范性意义，知识分子的基本价值应该定位在通过自身努力捍卫自由和人权，对于广大民众来说，知识分子的“公共性”如果建筑在道德良知基础上的“代言”，而这种代言又是依赖于民众无法分享的诸如学识、声望、地位等象征资本，那么这种“公共性”就永远只能是知识分子内部的公共性，而不可能嬗变成民众的自由而理性的宪政文化。在这点上，哈贝马斯与七十年前的胡适可谓“心有灵犀一点通”，他认为“宪政不是普治一切政治疾病的灵丹妙药，它是一种政治制度，也是一种政治习惯，前者成于法律的制定，后者成于公民性的培养。”可以说，公共知识分子的存在本身就隐喻了公民文化的欠缺或不成熟，因为它把公民自己本应脚踏实地的维权行动委托给公共知识分子的言说，就从根本上消解了公民文化走向成熟的基石。那么，对于知识分子而言，其反抗行为对于公民文化的建设的实质意义应该归置在哪样一个向度呢？徐贲通过考察阿伦特的思想指出：“知识分子的反抗政治是一种在公众领域中坚持人的自由、尊严和主体制创的政治。知识分子的反抗政治而且还是一种恢复政治自身崇高目的的政治。知识分子政治的基础是坚持关于人的普遍价值。这种价值的反抗，它的意义并不体现在以一种现成的意识形态（如自由主义或自由民主）来反对另一种意识形态（如极权或威权），而是体现在，它拒绝以任何现成的政治正确信条来限制和束缚个人的自由意志和判断，拒绝以此堵塞任何形式的公共群体交流。”自由对话和平等交流就成为知识分子应该推动公民文化和公民社会首先要着力的地方，自由之思想与独立之精神就成为知识分子群体的“家族徽标”。因此，可以说，政治绝对不是纸面上或沙龙里的道德清谈，也不是遥不可及的精神圣地。政治是正义与伦理原则碰到现实问题的灰色地带。知识分子介入政治，他们的责任就是在道德理想主义和功利政治之外，帮助并不完美的公共生活找寻自由和理性的支点。徐贲的思考其核心也许就在于如何推动中国社会从二十世纪的知识分子政治向新世纪的公民政治的转型，其价值也就在于通过对中国历史和西方历史的回溯、通过对阿伦特、雅斯贝斯等人思想的辨析、通过对宽容、冷漠和不羞辱等人性的洞察来为中国公共生活的健全寻找一个“自由而理性的支点”。他是乐于并认同这样一个知识分子与公民之间的摆渡人角色的。

cdxiaohe

恩？半年没看博览群书了，先顶顶，看不完了

woaitiancai

呵呵名字有意思啊