石勇VS陈愚：公共意见分子的两副面孔

姐姐

文/张鹭

《被遮蔽的真相》 石勇 著  《激变时代的精神探寻》 陈壁生 著
北京大学出版社 2005年9月版

“人是天生的政治动物。” 两千多年前，当这声低沉的呼喊在那个地中海岛国有力地响起时，雅典人终于明确地知道了自己属人的位格。与后世的马基雅维里将政治归结为一种权术不同，在注重德性的古典时代，政治拥有高贵的品行。对于亚里士多德来说，政治是人类的基本生存方式之一，政治的最高主题是有意义的生活，即幸福。我们从事政治行动的过程，也正是寻找幸福的过程。

这里的“政治”并非什么神秘的东西，究其本义，它不过是雅典人对所居城邦里的公共事务发表意见而已。它把雅典人从对自然和个人生活的沉迷中拉回到现实生活，对人人有份的公共事务投之以惊鸿一瞥，政治行为就在对“公共性”这不经意的一瞥中悄然登场。公共性作为政治的核心品性，只能通过公共空间与语言这两个因素得以现实化。当苏格拉底在大街上喋喋不休地“败坏”青年人的时候，抑或是在民主法庭上慷慨陈词为自己辩护的时候，他实际上都是在自己精心选择过的公共空间里对民众发表个人意见。我宁愿把这看作苏格拉底以死亡留下的启示：一旦语言能够与公共空间结合，公民的意见能够被视为政治正当性的基础，真政治的肇端就离我们不远了。

作为闻名于各大中文网站的公共意见分子，我的两个朋友石勇和陈壁生在一套名为“国是”的文丛中用两本充满思想火花的小册子表达了他们的意见。“国”者，今日之城邦也；“是”者，公共事务也——与当年苏格拉底的热忱相似，这两个年轻人有着同样不安分的灵魂，但不同的是，他们把发表意见的空间从熙熙攘攘的大街移到了虚拟的赛伯世界。他们虽然有着共同的问题意识，但由于知识谱系的殊异，却体现出不同的路径与姿态。

天才预言家乔治•奥威尔在其小说《一九八四》里展示了人在面对无孔不入的权力时的无力感，而彼得•威尔则用他的电影《楚门的世界》提醒我们不要忽略了资本对社会个体的强大控制力。面对着温斯顿的世界与楚门的世界构成的交叠空间，石勇取道西方马克思主义的重镇法兰克福学派，选择了“大拒绝”的批判立场，成为马克思众多幽灵中的一个。作者自言常常感到内心的价值理念在冥冥之中的召唤（calling），这就决定了这里的批判不仅仅是针对具体的社会问题，而更具有了一种形而上的意义。批判对于他而言，兼具思想与道德的双重维度，已经成为一种安身立命的方式。

石勇的社会-文化批判无论从理论来源上还是思维方式上，无不浸染了美因河畔那个城市的气息。在法兰克福学派众多的马克思后裔中，他从马尔库塞身上继承了边缘人拒绝普遍话语的坚定信念，以及弗洛姆将心理分析与社会批判结合起来的具体路径。他毫不掩饰地在自己的文章中将他们伟大的人格与思想融合到自己的叙说当中，以至于不止一个朋友批评过他是在以西方的眼光打量中国问题。但是透过文字的皮相，仔细阅读他的文章，感受着他在为社会公正而强烈呼唤、对土地私有化进行哲学审视时的痛若切肤，不难发现他其实是在“带着中国问题进入西方问题再返回中国问题”，他的问题意识始终没有离开过这块经济正在急剧发展，亟待政治成熟的土地。这也是韦伯在近一个世纪以前警告过德国人民，却不幸遭到忽略以至引发了“德国的浩劫”的问题。

伊壁鸠鲁曾得意地自诩自己的哲学有疗救的功效，石勇则反其道行之，干起了当年潘多拉散播疾病的工作，用他永不“安分”的批判之剑挑开蒙在真理之上的滤镜，将被遮蔽的不义揭露给人看。这种疾病式的书写就像一把双刃剑，在刺伤对手的同时也伤害了自己，导致他在很长一个时期内由于失去信仰而造成的失语状态，这或许可以部分解释他最近向儒学的“回归”——对于一个在信仰的真空漂泊许久的精神漫游者而言，归属感的重要性是不言而喻的，而儒学正是他从传统之内重新打量中国问题的入口。
作为以提出“经典解释学”而闻名学界的学者陈少明先生的弟子，陈壁生对原教旨的儒学有着强烈的体认。与那些知行脱节的儒学研究者相比，他不是把儒学当作一个西方意义上的规范性学科来研究，而是潜入先秦与宋明的历史情境中感受着儒学经典内蕴涵着的丝丝温情，对夫子之道及其阐释抱以同情的理解。

“老内圣开出新外王”是批评者对新儒家理论主张的概括，剔除其中的论辩色彩，对新儒家这个判断是大致确切的。与发挥春秋公羊义走上政治儒学道路的蒋庆不同，壁生选择了继承余英时、林毓生一脉的立场，岌岌以求的是传统儒学的现代转型，由古代帝国时期皇权政制的附庸变成现代民主国家的文化之维。为此他不得不重新面对五四诸君对孔家店的攻击。作为迟到近一个世纪的回应，他把我们笼统地称之为“儒学”的东西剥离成两个层面：第一个层面是孔、孟、荀到朱、王、陆的原始儒家思想，第二个层面是由儒学思想所衍生出的政治建制与伦理行为规范，指出五四新文化反对的其实是第二个层面的儒学。在他看来，第一个层面的儒学，即原教旨的儒学在短短几十年内从古老的帝国政制建构中剥离出来，被抛入到陌生的现代语境而处于一个“游魂”状态中。有识的学者要做的，是为儒学精义寻找新的制度依靠以沟通体用。

在他与新儒家的代表人物杜维明的访谈中，杜先生着重强调了明晰的思想谱系对于治学的重要性。壁生思想谱系的构成比较多元，在思想启蒙时期，他对摩罗一脉的道德圣徒有着夸父逐日般的迷恋，这导致他的书写与他的为人一样，有着明显的道德洁癖；林贤治对鲁迅去神性的解读让他沾染了些许鲁迅式的激情，只可惜他好端端一幅战士人格生在了所谓的末人时代，颇有点堂•吉诃德式的无奈；而他的座师陈少明则教他以正确的姿态来面对经典及其阐释，让他在由经与解经铺成的学术林中路里不致迷失。

尽管壁生文章中道德批判的色彩十分浓重，但他的立场基本上是建构性的，不光是政治建构，还有文化建构与习传伦理的重新建构。儒学之“体”已经渗透进了他的学术与人格，潜移默化地影响着他看问题的视角。作为一个与城市有着深深隔膜的乡下人，他念念不忘的是故乡的游神与潮剧，但在我看来，这只不过是一个表面意象而已，他真正缅怀的恐怕是那逝去了的有所信仰有所寄托的年代——须要晓得，信仰正是克服现代性危机的救命稻草。从这个意义上说，与石勇疾病式的书写相比，他的书写是诊治式的书写。

石勇与壁生的精神探询是对自身所处时代的一种知性把握。他们把自己的问题意识共同对准了这个狄更斯意义上的“最好的时代与最坏的时代”，一个以暴露疾病的方式号脉，另一个以开方的办法诊治，在批判意识与建构理性的相互格义中，激变时代的飘渺身影逐渐清晰起来。

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这两本书出版了？还没看到上市

姐姐

就是高全喜搞的那个“国是”文丛里的两本啊。老早就出来了，我这稿子也写好很久了，只是现在才发出来而已。

姐姐

呵呵，复兴还谈不上，现在需要的是对儒学的“去妖魔化”的过程。