1959年3月，晚年胡适在《自由中国》发表了一篇广为流传的文章《容忍与自由》，在这篇文章里他提出了一个著名观点：容忍比自由更重要。他结合自己早年的经历与历史上的宗教迫害，认为“没有容忍，就没有自由”。他用感恩的心情说到：“我要用容忍的态度来报答社会对我的容忍，因为我年纪越大，我越觉得容忍的重要意义。若社会没有这点容忍的气度，我决不能享受四十多年大胆怀疑的自由，公开主张无神论的自由了。” 在胡适的思想言论里，其实存在一个未曾言明的预设或者说想象：这个社会因为有了容忍，才能有自由对话的空间，而且即使双方势不两立，但为了民族国家的前途或人民的利益，也应该摈除陈见“握手言和”。就像他曾经在给周作人的书信中写的那样：“生平自称为‘多神信徒’，我的神龛里，有三位大神，一位是孔仲尼，取其‘知其不可而为之’；一位是王介甫，取其‘但能一切舍，管取佛欢喜’；一位是张江陵，取其‘愿以其身为蓐荐，使人寝处其上，溲溺垢秽之，吾无间焉，有欲割取吾耳鼻者，吾亦欢喜施与’。嗜好已深，明知老庄之旨亦自有道理，终不愿以彼易此。” 说到底，胡适们或者说以胡适为代表的知识分子之所以能够这么心甘情愿地做“过河卒子”或者说“历史的中间物”，是因为他们认为这种容忍和牺牲是值得付出的，并且在他们做这类事情的时候心中是不乏神圣的悲剧性体验的，这种付出在他们看来是知识分子社会责任的体现，为了共同的民族利益，甚至连原则性的冲突都可以“费厄泼赖”。到了一定时候，甚至某些知识分子连独裁都是可以容忍的，因为它似乎可以使国家更富强。在大写的国家符号面前，个体的自由和利益都是微不足道的，是不值得固守的，也是应该为了国家或人民自愿牺牲的。因为他们自认为是过渡型的知识分子，历史终究会给后人民主与自由。
但历史似乎给出的是沉闷的答案，知识分子的牺牲似乎仅仅是装点了肮脏的政治，给政治涂抹了一层圣洁的道德花边，可社会究竟没有如他们所愿有太大的长进，甚至更显得跌跌荡荡。知识分子自以为是的“明道济世”并没有实现其预期，其牺牲更是历史暗流里被湮没的无足轻重的泡沫。十六年前纪念五四的时候，甘阳在《读书》上发表了《自由的理念：五 四传统之阙失面》，他认为“近百年来中国知识分子的最大教训或许就在于：他们总是时时、处处把社会、民族、人民、国家放在第一位，却从未甚至也不敢理直气壮地把‘个人自由’作为第一原则提出，因为在他们看来，个人自由似乎只是关乎一己之私事。” 他进而指出：“近代中国知识分子也一直没有弄明白，所谓以‘个人自由’为第一原则，并不是说要将它作为社会人类的最高原则，而恰恰是说它是最低原则，亦即最起码的要求，最基本的条件。保证了‘个人自由’，并不就保证有了一切，但是，剥夺了‘个人自由’，则最终必然会毁灭一切。” 20世纪的历史中，知识分子在民族国家、人民利益等宏大词汇的感召下，自觉地将个人利益放置在从属于国家利益的地位，也容忍了国家对某些正义的戕害，他们自以为这是高尚的有价值的牺牲和宽容，殊不知这恰恰是损害了自由，也纵容了政府的恶（须知好的政府是要公民去“驯化”的），最终人民连同知识分子都成了无谓的牺牲品。
确实在大的历史转折关头，知识分子群体的选择印证了甘阳的观察，但是揆诸历史，我们却不能否认某些知识分子是认识到个体自由的重要的，只不过他们的声音如此微弱，或者说他们的信念也不够坚定，这种无条件地捍卫个体自由的观念终究未能成为知识分子思想世界的中轴。1917年杜亚泉在《东方杂志》上发表政论《个人与国家之界说》，专门探讨国家与个人之关系，他反对“强个人以没入国家”，其理由是：“况国家者，乃多数个人集合而成，谋国家之福利，不外谋多数个人之福利；然欲为谋未来之福利，而先令失其现在之福利，此理亦嫌矛盾，日后之能够取偿不可知，而目前之痛苦，已非一般人民所愿受。且离多数个人而言国家，谁复为国家之代表者？质言之，不过牺牲多数个人，以徇主持国事之少数人之意旨而已。此强他人以没入国家之不得谓为正义也。” 也就是说，离开个体来谈多数人利益或国家利益都是虚妄的，反而容易授人以柄，被制造出来的民意所操控和摆布，而使个体丧失其自由。杜亚泉对此是有着足够的警惕的：“然但以国家为标题，而不明个人与国家之分际，使之漫无分界，则野心家或利用之以眩惑群众，自利者复假托焉以求遂私图，而一般人民，或将陷于迷途，非莫知适从，即听人驱策，纷纭之极，其反动必将以爱国为诟病，抱其消极态度，以自甘废弃者。” 这就必然导致民粹政治的出现，“人民”的概念就被领袖生产出来论证其正当性和合法性，个体面对这种道义的感召就自然形成一种担当历史使命的神圣感，个体的自由在顺理成章的逻辑中便可以轻易地让渡出去了。如钱永祥先生所指出的那样，民粹政治的一个特点就是，通过它的一套完整的历史叙述，很容易给民众一种命运的参与感和使命感，历史的道路似乎很明显地摆在人民的面前。这种叙述往往是这样展开的，它会告诉你，我们的先民是如何产生的，他们的生活的筚路蓝缕的历程，然后告诉你我们现在是正在遭受一种怎样的压迫和剥削，最后给你指明一个未来的方向。这样一个包含着过去、现在与未来的宏大叙事是民粹政治形成的重要依据，是被编织起来的想象的共同体，而这种民粹政治会使人民在日常生活寻找领袖的话语的合理性。 在民粹政治里，人民存在被动员的欲望与热情，有一种强烈的使命感与参与感。这种参与感、以及因此带来的创造历史感和身份认同，使民粹政治下的人民获得一种巨大的心理满足。号称崇尚自由与理性的知识分子也难以避免这种创造历史的诱惑，尤其是左翼知识分子。
但自由知识分子对这种无条件牺牲个体自由、理性以顺应历史与国家的心态却不乏警惕。也许正是这一显著的差别使他们与民粹型的左翼知识分子区分了开来。1930年代，中国自由知识分子内部爆发了民主与独裁的大论战，时任清华大学政治学系教授的张熙若在《大公报》“星期论文”上发表了《国民人格之培养》一文，认为“个人主义的政治哲学的神髓，至少在它的故乡英国，全在承认政治上一切是非的最终判断者是个人而非国家或政府，全在承认个人有批评政府之权，说得更具体点，全在承认思想自由和言论自由。因为个人是最终的判断者，所以举世皆以为是而我尽可以为非，或者举世皆以为非而我尽可以为是；因有言论自由，所以我可将我所认为是的贡献于他人和国家之前，希望他人和国家能比较优劣而为妥善的采择。我所以服从国家的道理完全是因为在我的良心上它是对的，并不是因为它的命令强迫我服从；反之，若是在我的良心上它是错的，那我为尽我作人的责任只有批评或反对。国家并不是真理的垄断者。它所认为是的须与个人所为是的在个人的良心上作一理智的竞争。光凭威权的压制是不能折服人心的，是无理性可言的政治。” 个体成了价值担当的主体，也必然是价值的唯一正当的泉源，离开个体的理性、自由和情感来谈国家、人民都是无根的，是不关痛痒的隔靴搔痒，甚至很可能为虎作伥，纵容了国家成为真理的唯一宰制者，到最后执政者就成为了是非判断的“终审法庭”，变成知识分子曾经反对的“强权即公理”逻辑，并且往往以民意作为理据肆意地侵害个体。知识分子若没有足够的底气和精神，似乎是很难反抗这种来自威权国家的“民粹政治”的道德压力，而且一向以社会良心自许的知识分子从来就把社会、人民的利益放置在一个绝对优先的位置，并以捍卫其为荣，并借此获得归属感和自我认同，一旦某个知识分子因为与国家处于对立的状态，而国家又在意识形态的宣传中成为人民意志或公共利益的化身，那么他面临的焦虑感就会空前的强大。这是因为中国现代的知识分子已经习惯于从自身之外的社会担当中寻求意义，而个体自由从来没有成为人之所以为人的价值源泉，也从来没有成为不可出让的底线。在古代中国，士大夫还可以凭借道统与政统相抗衡，还可以在一套与政治意志分殊的义理系统和历史谱系中确立自身的价值与意义，所以还可以产生“虽千万人，吾往矣”的叛逆，到了现代尤其是建国以后，知识分子面对的不仅仅是主权意义上的国家，而是凝结着真理、人民意志与历史规律的巨大的利维坦，国家垄断了真理，生产了普遍化的意识形态系统并笼罩了所有知识分子，于是知识分子就只能从一个“立法者”变成“阐释者”，对抗性的力量在系统内部就神奇地消化了，成了对系统进行调节的喜剧性因素。这点从建国后大量自由知识分子的思想改造运动可以感受得到。
社会学家潘光旦在国家与个人的关系上也是坚持一个彻底的自由主义立场，在解放前夕的1948年，他在储安平主编的《观察》上撰文指出：“国家是人或人格的工具，在人格发展的总目的之下，国家、家庭、文化的种种方面，包括宗教在内，全是工具。个人的关切，包括一切身心品性，社会的关切，包括一切人与人之间的关系，也无往而不是所以完成每一个人的人格的工具。” 可他所热望的新中国给像他这样的自由知识分子开了一个残酷的玩笑，国家成了最高的存在，国家与人民意志结合在一起成了知识与正义的集合体，而个人反倒成了国家发展的工具，个人的自由选择、多样性和个性在社会主义中国显得格格不入，社会主义新人的第一标准是听从国家意志安排的人，是政治正确的人，效率似乎是第一位的并且需要牺牲个体的个性作为代价，一旦反抗就会遭到“人民”的谩骂和责难。在这种场景下，人民并不是抽象的，而是反抗者身边的熟悉的面孔，甚至可能是其亲人。例如，沈从文在新中国成立后的沮丧就不能被欢天喜地迎接新时代的家人所理解，而致使其试图自杀。当然更多的知识分子是真诚地拥抱了新时代，因为新时代标志着古老的、衰落的、反动的旧世界的终结，标志着人民成了历史的创造主体。个人的一己爱好、趣味乃至自由思考表达的权利都显得如此微不足道，都在可以改造之列。知识分子的这种主动迎合或被动接受更使当权者的意志涂染了“理性的外衣”。自然，也有反抗的异端，如顾准、遇罗克、林昭等，却被人民的狂热吞没了或者消灭了。自由主义者强调宽容，甚至为了国家利益可以连个体的自由都放弃，可国家在镇压、改造他们的时候却从来没有心慈手软过。可见，无原则的宽容并不像胡适那样可以保全自由，反而摧折了自由。自由是一种价值，而宽容仅仅是一种方法或态度，因此自由应该是一切价值的前提，自由比容忍更重要。社会责任感或者公共利益的概念太过于虚幻，容易被政客所操纵和涂改，而关乎个人的扎扎实实的自由却是饱满而富于生命力的，每个人都为了自己的宪法所赋予的自由而反抗、争取，使纸面上的自由成为自由呼吸的空气，那么这种具体的肇始于个人的自由反而为自由主义者所捍卫的公共利益夯实了一个结实的基础。否则，绥靖的自由主义者就很容易成为国家专制力量的合谋。知识分子对自己的权益负责，对自己的自由负责，坚决地反抗一切对其的奴役和压迫（哪怕这种压迫来自人民利益或历史意志），才能从高蹈或高调的“话语自由主义”成为低调的从日常生活开始的自由主义者。
1948年，施复亮在谈论自由主义者的前途一文中说：“自由和民主，是要人民自己用力量去争取的，不是任何人所能恩赐的。…我以为保障人民的自由要靠人民自己，保障自由主义者的自由也要靠自由主义者自己。而且自由主义者的自由，主要是用来保障广大人民的自由的，不仅是用来保障自己的自由的。” 可见，自由与民主都是争取的产物，而且是必须靠自己去捍卫的，可是在施氏的叙述里，自由主义者的自由仍旧主要是用来保障广大人民的自由的，而不是作为一个自由主义者自我价值的根源，说明这些知识分子在表达自由的时候仍旧不能忘怀于所谓的“人民利益”，殊不知只要推动了公民权利在社会生活上的兑现，其他的具体的个人便一样地会从中受益，从来就只有一个一个具体的公民的现实的生活，而没有超然于一切之上的人民利益。离开每个公民的自由和权利，人民利益便成了子虚乌有而有令人恐惧的“良心强迫”的怪物。如俄国思想家赫尔岑所指出的那样，所谓“人民利益原则从来就是个‘罪恶’原则，是最大的暴虐；接受这原则，就是将个人自由牺牲于某种巨大抽象物，就是接受暴政，因为它总是走上一条最终必然导致‘吃人’的道路—这就是为所谓的‘未来幸福’而屠杀今日之生灵”。 可以说，没有自由就无所谓什么自由知识分子，可吊诡的是中国几乎所有的自由知识分子都不敢将个体的自由作为自我价值担当的泉源，似乎生命的意义必须在自我实现之外去寻求。
自由本与服从自我是一件事。拉斯基说“自由的意义在于对自我忠实”。 哲学家包桑葵说：“那么，从始至终，自由便等于做我们自己，而在我们自己做得最完全的时候，我们便算得到了最圆满的自由。这种理想可以藉一句哲学的词句解释更清楚些：‘自由意志是意志（动词）它自己的意志。” 所以说，自由是人性发展的第一前提，没有自由，便不可能有人性的健全，那么所谓民主便无法获得起码的基础。民主政治最终的实施者是一个一个具体的个人，离开了个人的发展，民主政治就只能走向民粹政治，也就是被政客所操控的政治模式。知识分子首先要做的也许是以身作则，从自我的认同中寻找生命自足的价值和支撑，而不必诉诸虚幻的国家、社会或人民。诚如张熙若先生所说的：“中国数千年来的社会中是只有团体，没有个人的。一个人只是家族的一份子而不是一个个人，只是构成社会的一个无关重要的单位而不是一个有独立存在的个人。他的生命，他的思想，他的行为，他的价值，都是拿团体做规矩做标准。离开团体，他就没有意义。离开团体，他就不存在。拿现代眼光看，这样一个人自然是一个不发展的人。不发展的人所造成的社会自然也是不发展的社会。”
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